از((ابن
رشد))دموکراسی بیرون نمی آید
گفت گو باداود
فیرحی استادعلوم سیاسی
دانشگاه تهران
محمد عثمانی
*
آيا جريان شناسي
روشنفكران معاصر عرب تحت تاثير جريانهاي فكري و انديشمندان غربي هستند؛ يعني در اين
چارچوب تحليل ميشوند؟
آنچه در جهان عرب به طور خاص و جهان اسلام به طور
كلي اهميت دارد، حضور جريانهاي فكر غربي در اين منطقه است. اين حضور خيلي مهم است.
به همين دليل شاخههايي متفاوت كه در جهان غرب بوده در جهان اسلام هم هستند. به طور
مثال در ايران و كشورهاي عربي شاهد جريان چپ هستيم. اين چپ از التقاطي، چپ ايدئولوژيك
تا چپ معرفتشناختي حضور پررنگ دارند. وقتي كه چپ وارد تمدن اسلامي ميشود، چپ اسلامي
تجلي مييابد. اين جريان بزرگ از لحاظ اعتبار اجتماعي به مقاومت جهان اسلام و به قول جابري جهان عرب در
مقابله با غرب و به خصوص به سرمايهداري باز می گردد. در رمانهاي و تاليفهاي آكادمي
جهان عرب اين جريان به وضوح نمايان است. يك جريان ديگر كه تقريبا كمي بعد از فروپاشي
خلافت عثماني شروع ميشود و با جنبش مشروطهخواهي در ارتباط است كه اندكي رويكرد و
جنبه ليبرالي هم دارد. اين جريان كوشش ميكند تبين دموكراتيك از مفاهيم اسلامي داشته
باشد. نمود اين جريان را ميتوان در نزاعهاي ميان رشيد رضا، عبدالرازق و ... نتايج
آن را تا امروز مشاهده كرد. مسئله ديگري در اين جهان وجود دارد كه در ادبيات ايراني
و عربي معروف به جريان بازگشت به خويشتن است. شايد هم بتوان گفت كه اين جريان محصول
فروپاشي حكومت عثماني است. اين جريان به صورت قدرتمند خود را در پاكستان در آثار ابوالعلاء
مودودي و اقبال خودش نشان داد. جريان بازگشت به خويشتن به نوعي سعي ميكند كه در ميانه
شرق و غرب يا ماركسيست و ليبراليسم يك نگاهي به خويشتن داشته باشد كه به جنبشهاي احياي
يا «نهضته الحياء» شناخته ميشوند. اين جريان نيز در كشورهاي اسلامي بسيار مهم است.
اين جنبش خود را در دو قالب فلسفي و راديكال خودش را نشان ميدهد. جنبش احياء در درون
خود سلفيسم را رشد داد. سلفيسم تحت تاثير اين جنبش از پاكستان دارد حركت ميكند و تحت
تاثير ادبيات مودوي خودش را به مصر و جاهاي ديگر ميرساند. محصول اين تفكر را ما ميتوانيم
در جنبش اخوانيها ببينيم. در جنبش اخوانيها در ابتدا به آموزهاي تذهيب، اجتهاد و
جهاد تكيه داشتند اما بعدها تحت تاثير جريانهاي چپ به برجسته كردن مفهوم جهاد پرداختند.
اين مفهوم را در چارچوب فريضه غايب ترويج ميشد. جريان ديگر كه به نظر ميآيد در عكسالعمل
به احياگري خودش را نشان داد و از ميراث فكري اروپا الهام گرفت؛ اين نگرشهاي انتقادي
است. برخي از آثار جابري راکه ميخوانيم، در
اين حوزه قرار ميگيريد. حوزه انتقادي يا نهضت انتقاديه كه امروزه در كشورهاي عربي
بروز جدي يافته است؛ اين جريان مشربهاي متفاوتي دارد. يك زمينه داخلي آن به نارساييهاي
همين بازگشت به خويشتن برميگردد. من كارهاي ابوزيد را در اين چارچوب ميبينم؛ به خصوص
كتاب «نقد خطابالديني والامام الشافعي و تاسيس ايدئولوژيه الوسطيه». جريان انتقادي
جريان پيچيدهاي است:
اولا بخشي از آن از مكتب فرانكفورت الهام ميگيرد
و بخش ديگر از ساختارگرايي؛ مثلا در آثار مرحوم جابري ردپاي ساختارگرايي كاملا مشهود
است. بهخصوص ساختگرايي در سنت آلترسر و لوي اشتراوس انسانگرا در آن بسيار قوي است.
همانند اين بحثها را ميتوان در بحثهاي «الوعي المنقسم» برهان غليون ميتوان ديد.
اما اين جريان اهميت آن به خاطر الهامگيري از جريانهاي انتقادي غرب است. بخشي از
دستاوردهاي نهضت تفسيري با هرمنوتيك جديد و دستاوردهاي پستمدرنيسم فوكو الهام ميگيرد.
*
اگر بخواهيم جريانهاي
روشنفكري عرب را دستهبندي كنيم؛ اكنون با چند جريان روبرو هستيم؟
در جغرافياي فكري عرب، چپ اسلامي، ليبراليسم و نهضت مشروطهخواهي، احياءگري
و جريان انتقادي؛ چهار جريان مهم و بزرگي هستند كه امروز كموبيش حضور دارند و در
تعامل با هم از همديگر وام ميگيرند. در هر حال اين چهار جريان در جهان عرب؛ به طور
خاص و اسلامي به طور عام وجود دارند.
*
امروز جريان انتقادي
در جهان عرب فعالتر از ساير جريانها است و گاهي هم با طرد و تكفير روبرو بوده است؛
اين مسئله به كدام ويژگي آن باز مي گردد؟
انديشه انتقادي از لحاظ تاريخ فكر و كرنولوژي فكر،
انديشه متاخري است. محاسن و معايب خاص خودش را دارد. از جمله محاسن آن يك نوع تلاش
براي توليد يك آگاهي مجدد است. اين نه در جريانهاي چپ اسلامي و نه در نهضت مشروطهخواهي
و نه در بازگشت به خويشتن وجود ندارد. اين سه جريان چنين به نظر ميرسند كه نمود ايدئولوژيكی
آنها قوي تر است. جريانهاي ليبرالي هم يك پيشفرضي از قبل دارند كه ليبراليسم مطلوب
است، آنگاه نص را به اعتبار ليبراليسم تفسير ميكنند. جريان احياگر نيز چنين كاري
ميكنند. اما جريانهاي انتقادي به دنبال ساختن
يك ايدئولوژي نيستند؛ بلكه به دنبال وارسي معكوس هستند؛ باز كردن آنچه تاكنون بافته
شده. بنابراين يك نوعي شالودهشكني صورت ميگيرد. اين مستلزم فاصله گرفتن از يك امر
جديد است؛ يعني در پرانتز قرار دادن يا در پشت سر قرار دادن سنت آگاهي پيشين تا اينكه
نص بتواند معناي خود را آنگونه كه هست نشان بدهد. نه تحت هژموني چپ، ليبرال يا سنت
بدان نگاشته شود. در اين صورت متفكران انتقادي به دنبال برملاء كردن برساختهها هستند؛
يعني سرنوشت جريان انتقادي بيشتر درگير با احياگري و مفهوم سنت است اما در حقيقت با
چپ اسلامي درگير شد؛ مانند گفتوگوي حسن حنفي و محمد عابد جابري كه در دهه هشتاد انجام
شد. گفتوگويي از زاويه انتقادي به بخشها، چپ منجر شد. آدمي احساس ميكند كه رسالت
جريانهاي انتقادي، نقد سنت و بازگشت به خويشتن و احياگري است. علت آن اين است كه جريانهاي
احياءگري قدرت بيشتري داشتند با قدرتهاي خارجي به لحاظ عاطفي و ذهنيت مذهبي مقابله
كنند. جريان احياگري با مذهب يك اين هماني ايجاد كرده بود. وقتي كه به زمان ما بازميگشت
به جاي كمك به جامعه، جامعه را به هزاران سال پيش نيز بازميگرداند. يعني باز توليد
تمام آنچه كه قبلا توليد شده بود و ما را به اين جا رسانده بود. اين بحث بسيار جدي
بود. سپس در واقع بيشترين درگيري جريان انتقادي با انديشه سنتي مسلمانها است. زيرا
به دلايلي سنت در جهان اسلام رسوب كرده و اين سنت با مذهب و هويت يكي شده است. بر اين
اساس شكستن آن بسيار سخت است. به همين دليل است كه به يك متفكر مسلمان چپ و ليبرال
هيچ كس حكم ارتداد نداده ولي به جريان انتقادي كه به شدت با هستي و نيستي سنت درگير
شده است، داده اند. چون هدف آنان جداسازي ايمان از سنت، دانشهاي سنتي از نص. اين هدف
سنگين است؛ يعني اگر اتفاق بيفتد به تعبير
هوسرل؛ انسان مسلمان امروزي می تواند سنت را تعليق كند. تا يك بار ديگر بتواند خودش
با نص مواجه کند.
* متفكران
انتقادي در مواجهه با سنت از روشهاي غربي؛ آن هم نه به صورت كامل بلكه به صورت تلفيقي
بهره بردهاند. يعني آنگونه كه خود جابري در آثارش بيان ميكند، وي گاهي آلتوسري، فوكويي
و گاهي نيز به مباحث خيال در فلسفه فرانسوي و ... توجه ويژه ميكند و برحسب موضوع روشي
را اتخاذ يا تلفيق ميكند. اين رخداد در چه حدي ميان روشنفكران معاصر عرب رخ داده است
و مرزبنديشان با جريانهاي غربي كجاست؟
اين جريان به دنبال برداشتن پوششهاي بركشيده بر
موضوع و برملاسازي آن هستند. متفكران انتقادي شبيه متلكمين هستند، يعني از هر دانشي
براي دفاع از كار خود استفاده ميكنند؛ از عقلا، علوم روز، الهيات و ... . اين فرآيند
هم نقطه قوت است و هم نقطه ضعف آن خواهد بود. اما نظريههاي انتقادي برخلاف نظريههاي
هگلي عمل ميكنند؛ نظريه انتقادي به تاريخيت تكيه ميكنند اما نظريههاي انتقادي رويكردهاي
تاريخي هگلي را برنميتابند. اين تاريخنگاري هگلي دو پيشفرض دارد كه با جريان انتقادي
و هدف آن نمی سازد. يكي از پيشفرضها جريان عمومي تاريخ است؛ يعني يك نوع جهان شمولي
تاريخي اعتقاد دارد. اين مساله هويت مسلماني را در برميگيرد. در واقع مسلماني را در
ذيل غربيگرايي قرار ميدهد و اهميت آن را از بين ميرود. بنابراين خصومت و هويت تمدنها
را از آنها ميگيرد و تمدنها را براساس و معيار تمدن برتر ميسنجد. در اين رهيافت
هر تمدني داراي عناصري از تمدن برتر دارد يا مخالف آن ،كه در اين صورت عناصر مخالف
را بايد كنار گذاشت. در چنين حالتي عقبافتادگي به مقايسه با تمدن برتر برميگردد،
اين وضعيت يك نوع تخليه هويتي انجام مي گیرد. حال با توجه به اينكه روشنفكر انتقادي،
يك روشنفكر مسوول است، نميتواند با رهيافتي كه اساس هويت را ميشكند همراهي كند. اين
يك ايراد به پروژههاي هگلي هستند. چون هويت را ناديده ميانگارند. دومين ايرادي كه
در پروژههاي هگلي وجود دارد و روشنفكران انتقادي از گرايش به آنها بازميدارد، تصور
يك نوع اين هماني دين با سنت است و تقابل ميان سنت و تجدد ايجاد ميكند. يعني شما
نميتوانيد سنت را از دين جدا كنيد. چون اين جدايي امكان ندارد و دين جزيي از سنت به
حساب ميآيد. در حالي كه نوگرايي يك نوع اصلاح دين است كه داراي بخشي از آن را در برميگيرد.
اين يكي از مسائل مهم بود كه روشنفكران انتقادي از گرايش به الگوي هگلي بازميدارد.
زيرا آنها به دنبال تفكيك سنت از دين هستند. در حالي كه هگليها اديان بزرگ و محوري
را شكل بزرگ شده اسطورهها تلقي ميكنند. اين انديشه در جريان انتقادي نيست. زيرا آنها
عقلانيتي را به نص ميدهند؛ يعني در درون نص يك نضجي از عقلانيت وجود دارد. اصل بر
اين است كه اين عقلانيت ممكن است براساس عقلانيت دوره ميانه سركوب شده باشد. بنابراين
با نقد دانشهاي دوره ميانه، در واقع نص را بالا ميكشند و درك جديدي از دين ارائه
ميشود. اين نگاه مخصوص جهان اسلام نيست. من در برخي آثار هابرماس نيز چنين نگاهي مشاهده
ميكنم. يعني تفكيك ميان اديان كه واجد عقلانيت هستند و اسطورهها قديم وجود دارد.
نظريههاي هگلي سنت را اين هماني با دين ايجاد ميكنند و اديان بزرگ شكل تكامل يافته
اسطورهها مي دانند. در حالي نظريههاي انتقادي در جهان اسلام و نوشته كساني چون هابرماس
(سخنراني بلومبرگ و كتاب درباره دين ايشان) اين رهيافت وجود دارد. در اين شرايط دين
يك پارادايم و يك موجوديت مستقل از سنت است. اين موجوديت مستقل يا نص ممكن است هر چيزي
تفسير شود. اما دين نميتواند طوري تفسير شود كه اصل خود را نفي كند. شما نميتوانيد
اصل نص قرآن يا نبوت را نقض كنيد. اين مسئله سبب ميشود متفكران انتقادي به شدت به
دنبال آن دسته از تاريخگرايان بروند يا انديشههايي مبتني بر تاريخيت حركت بكنند كه
هگلي نيستند. به همين دليل برخي به ساختارگرايي، برخي به فوكو و بعضي به هرمنوتيك گادامري
و ... تكيه ميكنند. اين بحث خيلي مهم است كه نشان ميدهد متفكران انتقادي هگلي نيستند.
*
محمد عابد الجابری
در پروژه معروف خود «نقد عقل عربي» كه چهار كتاب مهم وی هستند، سعي ميكند تفكيك ميان
دين از سنت و نص از دانش را انجام دهد. اين پروژه در جهان عرب به طور خاص و جهان اسلام
به طور كلي مورد نقد قرار گرفت؛ به خصوص از جانب بيان نقد عقل العربي. او در اين بستر
تا آنجايي پيش ميرود كه متفكراني چون فارابي و ابن سينا را در بستر عقل عربي خوانش
ميكند. حال سوال اين است كه مبناي پايفشردناش بر عقل عربي چيست؟
قبل از انديشههاي جديد غربي، دو واژه درباره عقل
داشتيم. يكي عقلي بود كه اين عقل مضاف و پسوندي نداشت. عقل مثل نفس جهانشمول بود.
در ارسطو و در افلاطون ديده ميشود. اين عقل يك عقل محض است. اين عقل اساسا بر اين
منوال بود كه انسان يك قوه به اعتبار انسانيت، انسان است؛ نه به اعتبار جغرافيا و فرهنگ
آن. اما بحث بعدي بر محور عقلاء بود. اين بحث برميگشت به انسانهايي كه عاقل شناخته
ميشوند. اسم آن را آراء مشهورات، محموده، عرف عقلاء، سيره عقلاء و ... گذاشتند. اما
تحت تاثير مكتب انتقادي در جهان اسلام چيزي وارد جهان اسلام شد كه مفهوم جديدي از عقل
بود. آن چيزي كه در غرب تحت عنوان Rationaliti شناخته شد. عقلانيت، عقلانيت عقل نيست بلكه نوعي تعقل است. اين تعقل ممكن
با جغرافيا، ساختار و فرهنگ، پارادايم و ... گره ميخورد. بنابراين چنين بحث در قديم
عقلاني عقلايي داشتيم، ولي امروز چيزي به نام عقلانيت داريم كه منظور آن امر عقلاني
و عقلايي نيست. هر چند كه نزديك به دومي است. اين عقلانيت خصلتي تمدني دارد و ميتوانيم
عقل را به امري اضافه كنيم؛ يعني بگويم عقل عربي يا عقل اسلامي. قدماي مسلمانان چنين
حرفي نداشتند و اين يك بحث معاصر است. همچنين داخل اين بحث نوعي از تاريخيت است. آنگاه
آن مضافاليه به غليظترين بخش در آن عقلانيت، مانند عربيت تاثير داشته است. ساختار
زندگي عرب، غنيمت، ذهنيت عرب يعني همان الوعي است. در چنين چيزي با ذهنيت ساخته شده
مواجه هستيم. (Mantality).
در اينجا با امري كاملا ذاتي انسانها سر و كار نداريد، بلكه با امر برساخته
كه انسانهاي بيروني آن را ساختند و امروز ما آن را به نام عقل عربي يا اسلامي معرفي
ميكنيم، روبرو هستيم. بعضي نيز اصطلاحهايي چون عقل فقهي يا عقل فلسفي به كار بردهاند،
اينها در واقع يك عقلانيت است. معناي آن يك ديالكتيك ميان ذهن و بيرون شكل ميگيرد.
اصل آن نيز بر تمايز است؛ چون محيط و تاريخ فرق ميكند. اين بحث براي جريان انتقادي
در جهان اسلام كليدي است. چون از عقل كه فارابي در نظر داشت عبور ميكند. همين طور
از عقل به معناي سيره عقلاء نيز درميگذرد. در واقع نميپرسد كه چون عقلاء به ذات عاقل
هستند، اين گونه فكر ميكنند. بلكه ميپرسد كه چه شد كه اين عقلاء اين گونه عاقل شدند؟
عقلانيتي كه برساخته است. اگر مكتب انتقادي ميتوانست مفهوم سوم از عقل را وارد تحليلهاي
جهان اسلام بكند، پيشرفتي حاصل نميكرد؛ يعني اين دوگانه عقل و عقلاء اصلا در مفهوم
انتقاد جايگاهي پيدا نميكرد. نهايت آن ابنرشد ميشد. يعني بازميگشت به اينكه عقل
محالي شرع و شرع هم محالي عقل است. يعني با تكيه بر برخي از برهانيات عقلي، برهانيات
شرعي فقهاء را نقد ميكند. يا با تكيه بر برخي از مسلمات شرعي سعي ميكرد كه نقد كند
برخي از آنچه در افلاطون بود. به همين دليل بود كه براي افرادي چون ابن رشد سه سطح
از استدلال مهم بود؛ برهان، جدل (ديالكتيك) و خطابه (گفتار) و سعي ميكرد با تكيه بر
مسلمات شرعي، فلسفه قديم را چنان تجزيه كند كه برهانيات آن از غير برهانيات جدا بشود.
با تكيه بر برهانيات فلسفه سعي ميكرد كه آراء فقهي را تعديل كند و ادله را از نو بازخواني
كند. البته ابن رشد به اين فكر نيفتاد كه چرا افلاطون چنين انديشيد كه انديشد. بلكه
به دنبال تفكيك ضروريات از غير ضروريات فلسفه افلاطون بود. مانند آن بحثي كه خود جابري
آن را اصلاح كرده است؛ الضروري في فلسفه و بحث جمهور افلاطون را نقد ميكند. ابن رشد
به دنبال آن بود كه انحرافات فلسفه فارابي را كشف كند؛ از طريق كشف برهانيات از غير
برهانيات. اما هرگز نميتواند توضيح بدهد كه چرا افلاطون اينگونه فكر ميكرد. در حالي
كه جابري براي فارابي اينگونه عمل نكرده است و با تقسيم تمدن اسلامي به شرقي و غربي
و نقد ابنسينا را پيش ميبرد. اين بحث جديدي است. بحثي كه ملازمه ذاتي با نقد دارد.
بنابراين ما ميتوانيم جريان انتقادي را به اسلام انتقادي ترجمه كنيم. يعني در واقع
اينان اسلام را ميپذيرند اما آن را پالايش ميكنند. همانطور كه ابن شد فلسفه را ميپذيرفت
و سعي ميكرد كه پيرايههاي آن را تفكيك كند. همچنين شرع را ميپذيرفت و سعي ميكرد
كه غيرقطعيات آن را جدا كند. در واقع معتبرها را از غيرمعتبرها جدا ميكرد. بدين ترتيب
اينها متفكراني تمدني هستند و علقه تمدني اسلامي دارند. اگر نقد ميكنند، نقد دروني
است. هر چند در مواردي از بيرون به نقد ميپردازند. در واقع اينان بخشي از ذهن انسان
مسلمان را ابژ ميكنند تا بتواند آن با سوژهاي كه دارند مورد بررسي قرار دهند. به
همين دليل شايد بتوان به تبعيت از غرب از آنچه تحت عنوان عقلانيت انتقادي خوانده ميشود،
انديشههاي انتقادي را نيز با عقلانيت انتقادي خواند؛ يك نوع اسلام انتقادي و نه يك
اسلام احياگر.
* همانطور
كه خود شما به آن اشاره كرديد؛ يك متفكر عرب اسلام و تمدن اسلام را ذات فرهنگي خود
تصور ميكند. اما متفكران ايراني مواجههاي متفاوت از انديشمندان عرب دارند. به صورتي
كه متفكران ايراني اسلام و فرهنگ آن را ذاتي فرهنگي خود نميپندارند؛ بلكه آن پذيرفته
شده ميدانند. در تفكر ايراني دوگانه اسلام و ايرانيت وجود دارد، در حالي كه انديشمندان
عرب ديگر اين دوگانه وجود ندارد، بلكه عرب مساوي اسلام و اسلام مساوي عرب. يعني نگاه
تمدني به اسلام سبب ميشود كه انديشمند عرب آن را ذاتي فرهنگ خود بداند؟
براي متفكر عرب تفكيك ميان مذهب از تمدن امكان ندارد.
به همين دليل است كه آنها از اين چارچوب نميتوانند خارج شوند و بحث را از بيرون دنبال كنند. متفكران ايراني - البته بعضي-
نيز براي ايران هويتي قائلند. يعني ايران به مثابه يك جغرافيا با فرهنگي به نام اسلام
يكي بشود يا تفكيك شود. آنگاه شروع ميكنند امكانات اسلام را براي ايران ميگيرند؛
يعني يك نوع دوآليزم به لحاظ معرفتي براي آن طرح ميكنند. در حالي كه براي انسان عرب
اين وجود ندارد. همانطور كه يك انسان عرب نميتواند زبان عربي را از خود دور كند،
نميتواند اسلام را نيز از خود دور كند و از اين دو متخلع باشد.
*
پس چگونه جابري ميتواند
ابنسينا را در پيش زمينه عقل عربي خوانش كند؟
دقيقا ميتواند خوانش كند؛ چون هر كسي در اين فضا
انديشيده، عربي انديشيده است. البته بحثهاي بسيار مهمي را جابري مدعي شده است. جابري
معتقد است كه بايد فرهنگ عربي- اسلامي را نجات بدهد. وي معتقد است كه سنت وقتي شكل
گرفت، ايدههايي از بيرون اين سنت را ساخت؛ مانند افرادي كه ايراني- يوناني بودند و
آمدند با بحثهايي كه از درون سرمنشاء داشتند؛ مانند قبيله و ... همسازي كردند. جابري
براي تقسيمبندي فلسفه اسلامي به شرق و غربي، هدفي دارد و ميخواهد بگويد كه چگونه
دانشهاي اسلامي به بيرون اسلام گرايش يافتند؟!
* حال
اگر فردي چون ابنسينا در عقلانيت عربي انديشيده، پس بحث بازتوليد ايدئولوژي ايراني
در بحث جابري بايد يك تضاد باشد؛ بحثي كه در كتاب ما و ميراث فرهنگي ما بيان كرده است؟
تضاد نميبينم. يك بحث بسيار قوي در انديشههاي
قديمي بود كه جابري از آن بسيار تاثير پذيرفته است. آن بحث عبارت بود از اينكه هيچ
غيرعربي نميتواند كاملا عربي فكر كند. اين رابطه زبان و فكر در نظام معرفتي جابري
قوي است. چون در كتاب تكوين ايشان هم مشهود است كه جابري يك ساختارگرا است. بر اين
اساس ابنسينا براي او دو ابنسينا است. ابنسينايي كه در درون مفاهيم اسلامي- عربي
فكر ميكند. اما ابن سيناي دوم غيرعرب است كه نميتواند كاملا عربي فكر كند. حال جابري
در نقد ابنسينا به بخش دوم ابنسينا نقد وارد ميكند. ساختار گراياني از نوع جابري
به اينگونه نقد بسيار اهميت ميدهند. به همين دليل جابري وقتي از درون ساخت عربي نگاه
ميكند يك منتقد است. اما آنگاه كه از بيرون اين ساختار بدان نظر ميكند، كاملا مدافع
عربيت است. به همين دليل است كه وي اسلام و عرب را يكي ميگيرد. به همين دليل عقل سياسي
اسلامي را عقل سياسي عرب ميخواند. چون رابطهاي محكم ميان زبان، عقيده، قبيله و...
برقرار ميسازد. در اين چاچوب جابري، ابن سينا را در دوره ميانه شبيه روشنفكر در دوران
جديد ميبيند. هر دوي آنها وعي منقسم (خودآگاهي دوگانه) دارند. ذهني كه تربيت ايراني
دارد و ذهني كه گره ميخورد با فرهنگ عربي. اين بحث بسيار مهم است كه در صورت توجه
ويژه به آن ميتواند نگاه به موالي در آن دوره را فهميد. مانند اينكه ميگويم اين روشنفكر
ايراني است كه در فرهنگ غربي ميانديشيد. به همين دليل ذهنش دوگانه است. ذهن دوپاره
به اندماج انسان ايراني با اسلام برميگردد. اين بحث كليدي است. جابري از اين رويكرد
با فلسفه شرق مخالف است. در اين بخش نميتوانم با جابري همدل شوم. زيرا جابري به شدت
زبان را به اعتقاد گره ميزند. در حالي كه در نظر حداقل ايرانيها اعتقادات ميتواند
مستقل از زبان شكل بگيرد.
* در كتاب
البنيه العقل عربي، جابري سه نظام معرفتي در دوره ميانه شكل گرفت؛ بياني، عرفاني و
برهاني كه در بحث بياني زبان و دين شكل ميگيرد. در نظام عرفاني لامعقول، عقل مستغفي
و در برهاني فلسفه را شكل ميدهد. حال چگونگي ارتباط اين سه نظام معرفتي با هم جاي
سوال دارد؟
يك نظام مرتبط با هم شكل داده ميشود. زيرا در صورت
عدم ارتباط آن، تكوين عقل عربي جابري شكل نميگرفت. جابري در بحثهاي خود دو نوع عقل
را مدنظر قرار ميدهد. عقل مكوَّن و عقل مكوِّن؛ عقل بر ساخته و عقل ايدئولوژيك. وي
معتقد بود كه اين عقل مكوِّن (عقل ايدئولوژيك) اين عقلانيتها را ساخته است. حال در
جايي با تكيه بر فلسفه، جاي ديگر بياني و عرفاني اين عقل مكوِّن ساخته شده است. هر
سه اين نظام معرفتي مبتني بر عقل مكوِّن است. در مقابل آن عقل طبقي به كار ميرود.
در اين وضعيت عقلهاي طبقي مثل منشوري و جلوههايي از عقل مكوَّن است. يعني جنس يكي
است، اما رنگها متفاوت است. اين عقل يك اسانس است. چيزي ندارد، آدمي را به تخيل مياندازد
كه دارد ميوه ميخورد. حال بر اين اساس اين عقلهاي طبقي سهگانه بر پايه عقل مكوَّن
ايستادهاند. بر اين اساس اين عقل مكوَّن محصول اندماج ايران و عرب است.
* شما
در كلام خود به دليل پيوند زبان با اعتقادات از جابري فاصله ميگيرد، در حالي كه جابري
با توجه به اين نظام معرفتي سهگانه عقل مكوَّن اندماج ایران و عرب را مطرح ميسازد؟
چگونه اين انديشه جابری، شما را به عدم همدلي ميكشاند؟
در واقع آنچه كه براي جابري مهم است؛ غيرعرب نميتوان
مثل عرب مسلمان باشد. بعضي از قدماي ما نيز اين انديشه را داشتند. مانند ابن خلدون،
ميگويد: هيچ كس نميتواند مثل يك عرب بفهمد كه نص چه ميگويد. بنابراين وقتي دانش
ما نصگرا است، عليالقاعده ما دست به دامن عرب هستيم. اين بحث زبان را از «پارول»
جدا نميكند. يعني در واقع آدمي بايد در جهاني از زبان زندگي كند تا نص را درك كند.
در اين صورت مذهب جهان شمولي خود را از دست ميدهد. از این رو، انديشههاي جهان شمول
اسلام در جابري معنايي ندارد و اسلام براي عرب است. اين موارد را نميتوان قبول كرد.
وقتي كه جابري عقل را با پسوند عربي به كار ميرود. در واقع بحث اسلام آن نيز عربي
ميشود. چون اسلام را بخشي از عقلانيت تاريخي عربي ميداند. حال اگر سنت را نقد ميكند
تا امكانات اسلام را باز كند؛ این بار هم آن را از آن عرب میداند. به خاطر همين دليل
بود كه من فكر ميكنم كه غير عرب نميتواند با بحثهاي جابري همدل باشد. تاريخ نشان
داده است كه قويترين كتابهاي زبانشناختی را كساني نوشتن كه از آن فرهنگ نبودند.
* هنگامي
كه جابري از عقل عربي سخن به ميان ميآورد، بر روي شرايط شكلگيري اين عقل در عصر تكوين
و سربرآوري آن در عصر تدوين سخن ميراند. شرايطي چون ذهن صحرايي عرب كه گست اشياء در
ذهن آنها بر بسياري ديگر از عناصر شكلگيري اين عقل در شرايط عربي صحبت ميكند. حال
در عصر تدوين دانش به معناي تمدني آن شكل گرفت و در آن، چه از يونان و چه از ايران
برگرفته شد و در ظرف عقلانيت عربي ريخته شد. بر اين اساس است که ابن سينا عربي فكر
كرد. اين متعلق به دوره سنت است. حال به نظر شما كسي چون جابري با بيان اين شرايط و
نقد آن در كتاب الخطاب العربي المعاصر و كتابهاي دیگرش ميخواهد شرايط بازتوليد اين
عقل را در دورههاي مختلف نشان دهد و اين عقلانيت سنتي كه عربي هم هست را بكشند؟
اصلا گرايش انتقادي اينگونه فكر نميكند و كارش
مهندسي معكوس است. در گرايش انتقادي به خصوص از نوع جابري چيزي به نام اولويت عمل داريم
كه بهدنبال تكوين عقل عربي است. در واقع به نظر جابري و كساني كه در اين فضا ميانديشند،
شاهد شكلگيري يك جغرافيايي سياسي، فرهنگي هستيم كه خود آن مقدمهای براي تكوين عقل
است. با گسترش حضور عربها در ايران و ساير كشورها، دو فرهنگ کنار هم آمدهاند. اگر
بخواهند اين دو فرهنگ همزيستي كند، دو راه بيشتر نداريم؛ يك راه آن اين است كه به طور
مساوي باشند تا استقلال هر دو حفظ شود که تاريخ نشان داده است، اينگونه نمیشود. راه
دوم اين است كه فرهنگ مهاجم در فرهنگ ميزبان حل بشود؛ مانند آمدن مغولها به ايران
كه در فرهنگ ایران يا اسلام حل شدند. يك فرض ديگر اين است كه فرهنگ ميزبان تابعي از
فرهنگ مهمان بشود. در واقع معناي آن اين است كه در اين وضعيت دوگانه يك حالت هژموني
وجود دارد؛ در عين حال كه در تمدن دوره ميانه اسلامي ميراث ايراني وجود دارد اما ميراث
ايراني تحت هژموني فرهنگ عربي است. اگر اين بحث را بپذیریم، آنگاه ابنسينا نماد زنده
همين وضعيت است. يعني حامل فرهنگ ايراني تحت هژموني فرهنگ عربي قرار دارد. بر اين اساس
عصر تكوين از يك دولايه تشكيل ميشود. وقتي كه ما داريم از عقل عربي صحبت ميكنيم،
به اعتبار هژموني آن سخن ميرانيم و نه به اعتبار خلوص آن. جابري هم ميداند كه اینگونه
است. او به دنبال مهندسي معكوس، لايههای روي هم انباشته شده را باز ميكند و تاثير
و تاثر آن را توضيح ميدهد. بنابراين عصر تدوين چيزي نيست؛ جز به نوشته درآوردن، ذهنيتي
كه مربوط به عصر تكوين است. عصر تكوين نيز براساس فرض سوم شكل گرفته است؛ همنشيني فرهنگ
ايراني با فرهنگ عربي با هژموني فرهنگ عربي. جابري نيز به اين فرهنگ هژموني شده كه
تابع قدرت هم هست، نام عقل عربي ميگذارد. اين عقل عربي ميراثي از اين طرف و ميراثي
از آن طرف دارد. لذا از لحاظ معرفتي ميتواند به صورت بيان، عرفاني و برهاني تجلي يابد.
درست به همين دليل است كه جابري ميگويد كه ابن سينا ايرانيای است كه عربي انديشيده
است. ابن سينا شكل فكري شده بر مكيها است. ايراني در فكر عربي، وزيري در دربار عربي،
بدينترتيب هر دوتا را دارد با هم جمع ميكند. درباره همين دوره از حكومت است که جابري
ميگويد: «ولنبدا به اخلاق ملوك العجم، لانه منهم اخذنا آداب الملك» (ما بايد در تحليل
حكومت، با اخلاق پادشاهان عجم آغاز كنيم، زيرا ما از آنها آداب حكومتداري را گرفتهايم).
اما اين آداب حكومتداري فرهنگ عربي را پوشانده بود و هيچ فيلسوفي نيست؛ جز كسي كه
تاريخ زماني خود را فلسفي ميكند. يعني با توجه به ادبيات جابري كه داريم صحبت ميكنيم،
اين ديگر عقل محض نيست، بلكه عقلانیت Rationality است. در واقع فلسفه ابن سينا بيان فلسفي شده سبك زندگيای است كه در
آن زمان جاري بود. بر اين اساس وقتي ميگويم ابن سينا، فيلسوفي ايراني است، چون ميراثي
از ايران در آن وجود دارد. وقتي كه ميگويم فيلسوفي در درون عقل عربي، باز درست است
چون در درون چنين بافتی ميانديشد. به همين دليل جابري سعي مي كند عناصري كه فكر را
ساخته از هر دو فرهنگ بگيرد و شرقي-غربي را مطرح سازد.
*. به نظر شما چرا شرق در توليد
انديشه بعد از فارابي باز ميماند. اما در مغرب تمدن اسلامي بدين صورت نبوده است؟يكي
از بحثهاي مهم در انديشه جابري تقسيم تمدن، اسلامي به شرق و غرب است. در بخش شرقي
يك دوآليسم همسازي ميان فيزيك و متافيزيك حاكم است؛ يعني نگرشي افلاطوني دارد. اما
در بخش غربي تمدن اسلامي اين دوگانگي وجود ندارد، بلكه ارسطويي ميانديشيد. حال با
توبه به اين تقسيمبندي در عصر ميانه يك اتفاق سياسي افتاد. يعني اشاعره، معتزله را
به كنار ميزنند و قدرت را تحت تاثير خود قرار ميدهند. در بخش شرقي حاكميت اشاعره
منجر به انسداد باب اجتهاد و گرايش به سوي افول تمدني ميرود، يعني انديشه فلسفي با
فارابي شروع و با خود فارابي به اتمام ميرسد. اما در بخش غربي بهرغم حاكميت اشاعره
اين فرآيند رخ نميدهد، بلكه متفكران بسياري چون ابن باجه، ابن رشد، ابن طفيل و
... ظهور ميكنند. اين بحث را جابري در كتاب گفتوگوي مشرق و مغرب جهان عرب مطرح ميسازد
اتفاقا اين همان بخش است كه هم ميتوانم جابري را
بپذيرم و هم نپذیرم. نكتهاي كه در اين بحث جابري هست، اين است كه جهان ايراني عقلانيت
آن متافيزيكي است،. در حالی که در سنت عربی حاکم قداست نداشت؛ حتی پیامبر هم برای ایرانیها
بیشتر از عربها اهمیت دارد. در تاریخ ديدهايد كه در ايران حاكمان از وضعيت معتدل
شروع ميکنند بعد قدسي ميشوند، آنگاه سقوط ميكنند و آنگاه بد ديده ميشوند. وقتي
اين وضعيت را ساختارگرايانه ديده ميشود، معناي آن ميشود كه در اين جا خرد در خدمت
متافيزيك است. اگر فلسفي نيز ببینیم؛ - من اين را از قول جابري توضيح ميدهم- مثل هواپيمايي
كه وقتي پرواز ميكنند فرودگاه خود را بمباران ميكند، ديگر جايي براي فرود ندارد.
به همين دليل است كه عقل تدارك چي شرع است. ابنسينا نيز در نهايت به مدافع شرع درميآيد
و در فضاي داوري درباره شرع قرار نمیگیرد و وضعيتی دفاعي دارد. در حالي كه به تعبير
جابري فضاي عربي اساسا فضاي پيرايش است. عقل عملي خيلي رايج است. رئيس قبيله هم مثل
بقيه افراد جامعه است؛ تنها تفاوت آن در شجاعت است. به همين دليل كه افراد قبيله جديدي
را شكل ميدادند و يا به قبيله ديگري میپيوستند؛ خيلي تعهدي هم به رئیس قبیله نداشتند.
عرب از زندگي بالفعل و منافع زندگي به حكومت نگاه ميكند. اگر اين تفكيك را از حيث
ساختارگرايي آلتوسري يا اشتراوسي كه در عقل مكوَّن جابري هست، ببينيم؛ آنگاه ميتوانيم
اين تفكيك را داشته باشيم. تا اينجا ميتوانيم از جابري دفاع كنيم. حتي ميتوانيم بيش
از اين از جابري دفاع كنيم؛ به خصوص آنجايي كه توضيح میدهد كه چرا ابن رشديها در
اقليت ماندن. دليل آن اين است، اساسا قدرت بعد از پيامبر اسلام در جايی ساخته شد كه
تحت نفوذ ايرانيها بود. اصل ساختارهاي خلافت در واقع در منطقهاي ساخته شد؛ مثل عراق
و ... كه تحت تاثير فرهنگ ايراني بود و همين قدرت است كه به غرب تمدن اسلامي گسترش
پيدا كرد. دقيقا همان حرفي كه فوكو در مورد گسترش مسيحيت به غرب ميگويد كه در غرب
ما شاهد دو الگو هستيم؛ يكي الگوي ملواني: دريانوردي كه از يونان به دولتهاي غربي
ميآيند. ديگر الگوی شباني است كه تحت تاثير ميراث مسيحي حركت ميكند. بنابراين در
غرب امروز دولتها شبان- ملوان هستند. در الگوي شباني حاكم در زندگي خصوصی مردم دخالت
ميكند. اختيار حاكم نيز بسيار گسترده است. در الگوي ملواني حاكم زمين را سعي ميكند
حفظ كند؛ همچون يك ملوان كه كشتي را حفظ ميكند. در الگوي شبانی به زمين كاري ندارد،
بلكه گله اهميت خاص دارد. اگر اين استعارههاي فوكويي را بپذيريم؛ در واقع گسترش حكومت
در جهان اسلام از شرق به غرب هست و خلافت بنيادهاي آن در شرق شكل گرفته است. اگر ميبينيم
فاطميون نيز به آن سمت رفتند؛ امتداد خلافت عباسي است. آنان تمام الگوي عباسي را پذيرفتند
اما خود عباسي را نپذيرفتند. اما بحث برميگردد به ساختار مغلوب در كشورهاي عربي و
ابن رشد و ابن خلدون، ابن طفيل و ابن باجه نماينده آن اقليت است. تا اينجاي بحث به
نظر ميرسد كه جابري درست ميگويد. اما چرا اين مساله در غرب تمدن اسلامي خلاصه ميشود؟!
در اينجا است که با جابري به اختلاف ميرسیم. زيرا احساس ميكنیم كه جابري به دنبال
غيرت سازي است و سعي ميكند كه ناكامي در جهان عرب را به ايران و آن عقل عربي كه ايرانيزه
شده ربط دهد. در اين جا جابري ايدئولوژيك عمل ميكند. چون اگر بنا بود اصل بر شرقي-
غربي بود؛ حتي فارابي هم نبايد شكل ميگرفت. اما فارابي شكل گرفت. جالب اين است كه
اين دوآليسم فارابي است كه در ابن رشد، توسعه پيدا ميكند. فارابي نيز در مركز خلافت
است. بنابراين فارابي دوگانههاي خلافت را دارد، ميفهمد. به همين دليل است كه فارابي
براي علم سياست دو تعريف فقه سياسي و فلسفه سياسي ارائه ميكند. ابن رشد در ادامه اين
حركت است. چيزي بيشتري از آن نيست. در اين بحثها، بايد بر جابري خرده گرفت كه بحثهاي
علمي را با ميهنپرستي قاطي ميكند.
* جابري
ميگويد كه تاريخ عربي، تاريخ اختلافها است؛ به جاي وحدت آراء اين تاريخ ضرورت دارد
كه بازخواني شود. در بازخواني آن هم از دريچه كل به جزء و از وحدت به تكثر مينگرد
و يك نوع پلوراليسم در آن وجود دارد. او ميخواهد اين بازخواني را از رهيافت ابن رشدي
ساماندهي كند. شما با اين زاويه جابري هم موافق نیستید؟
اگر منطق جابري را بپذيريم، در ابن رشد پلوراليسم
نيست كه بلكه پوليارشي وجود دارد. به همين دليل است كه بازگشت به ابنرشد درد ما را
دوا نميکند. هر چند كه ابن رشد مهم است. اگر منطق جابري را بپذيريم؛ در واقع در انديشهاش
كه به قبايل برميگردد، آنچه كه در قبایل ميبينيم تعدد شيوخ است. آراء آنها مبتني
بر اختلاف است و چانيزني براي حل اختلافات است. رئيس قبايل نيز چارهاي ندارد كه با
شيوخ و شرفا تبادلنظر كند تا بتواند به يك توافق برسد؛ وحدت در قبيله شكل نميگيرد.
در اين جا كانون آراء و نظر، حل و عقد و شرف است. اعضاي عادي قبيله اساسا به حساب نميآيند.
قبيله به شرفاء و اعضاي عادي تقسيم ميشود و در درون شرفاء نظر شكل ميگيرد. انديشههاي
ابن رشد هم نخبهگرا است. وقتي آثار ابن رشد را مطالعه ميكنيم، اهميت به خواص در آن
كاملا مشهود است. بنابراين از ابن رشد دموكراسي درنميآيد. پلوراليسم در اين انديشه
شكل نميگيرد، بلكه پوليارشي از آن درمي آيد. يعني در واقع حاكمان متكثر و چند حاكيمت
از اين تفكر درميآيد. به همين دليل است كه ابن رشد جامعه را به كساني كه اهل برهانند،
اهل جدل و اهل خطابه تقسيم ميكند. سلسله مراتبي هم كه درست ميشد از اولي به آخري راه
هست، اما برعكس آن را متصور نيست. بنابراين فلاسفه ميتوانند وارد دنياي عوام بشوند،
اما عوام نميتواند وارد دنياي فلاسفه شود. بنابراين اين انديشه پيش شرط دموكراسي را
ندارد. چون همه عقلاني و برهاني نيستند. در واقع ابنرشد معتقد است كه عوام را بايد
قانع كرد. اهل جدل كه ميان عوام و خواص هستند، با جدل و ديالكتيك مردم عادی را قانع
میکنند. اما برهان متعلق خواص است و اجازه نميدهد كه همه وارد حلقه فيلسوفان بشوند.
اين نخبهگرايي در ابن رشد مهم است. فيلسوف ابن رشد همان طبقه حاكمان يا حكماي افلاطون
هستند. اين سلسله مراتب در ابن رشد وجود دارد. در قبيله هم وجود دارد. ابن رشد عقل
را به همه نميدهد. درست به همين دليل است كه برخي از نوگرايان ديني به معتزله و نه
ابن رشد گرايش پيدا ميكنند. بايد از هر متفكري به اندازهاي ظرفيت انديشه آن استفاده
كنيم. اگر بيشتر استفاده كنيم، كارايي ندارد. به همين دليل ميگويند كه اين پروسه انتقادي
جابري را بايد بر ابن رشد هم پياده كرد تا نكند از خطري به خطر ديگر بيفتيم؛ يعني فرار
از سنت شرقي به سنت غربي.
|
نوسندگان
