تبار فكری دکتر مهدی حائری‌یزدی

محمد عثمانی ٭

:دكتر مهدی حائری‌یزدی اندیشمندی است كه دارای دو وجهه فقهی و دانشگاهی است. وی این دو وجهه را در كنار هم بسط داده، به صورتی كه نمی‌توان آن دو را از هم تفكیك كرد. وی فیلسوف، فقیه و منطق‌دان بود. علوم حوزوی را تا سطح اجتهاد در دو بخش علوم عقلی و نقلی پیش برده، آنگاه از سوی آیت‌الله بروجردی به عنوان نماینده به آمریكا می‌رود. در آنجا تحصیلات آكادمیك خود را در حوزه فلسفه تا مقطع دكترا به اتمام می‌رساند. دكترای ایشان فلسفه تحلیلی بود. این تحصیلات حوزوی و دانشگاهی در غرب سبب شد تا وی سعی در همپوشانی میان علوم حوزوی و غربی خود را ایجاد كند.

كتاب حكمت و حكومت تلاش در حوزه فلسفه سیاسی برای تدوین امروزین از حكومت با توجه به علوم دینی بود. علوم حوزوی در روش تابع منطق هستند. یعنی منطق به مثابه روش اجتهادی تاثیر بسیاری بر استنتاج علوم دینی دارد. دكتر حائری نیز در گرایش‌های فلسفی خود با علم به این مبنا، ارسطویی می‌اندیشد. كتاب‌های علم كلی (فلسفه مابعدالطبیعه) و كاوش‌های عقل نظری گواه آن است. اگرچه وی كتاب‌هایی نیز در زمینه فلسفه صدرایی و فلسفه اخلاق دارد، ولی به طور كلی وی متاثر از فلسفه ارسطویی در بعد حكمت نظری است.

در حكمت عملی نیز وی با مبنا قرار دادن روش ارسطویی، رویكردی انتقادی به تاریخ فكر در غرب می‌یابد. وی از یك‌سو در غرب زیسته بود و از مزایا و كمبودهای سیستم‌های غربی به‌خصوص دموكراسی آگاه بود. از سوی دیگر به دلیل آشنایی با فقه، از تجلیات فقهی در قالب حكومت آگاهی داشت. روش ارسطویی این زمینه را برای دكتر حائری ایجاد می‌كند تا رویكرد انتقادی خود را به مكتب قراردادگرایان به‌خصوص روسو و فقه تقویت سازد. اما در عین حال وی با درك مزایای سیستم‌های غربی نظریه‌ای ایجابی برای همسازی میان دین و مدرنیت را هموار می‌سازد. كتاب حكمت و حكومت تلاش در این راستاست. این كتاب با مباحث ارسطویی به عنوان روش آغاز می‌شود. با آن روش وی به نقد نظریه‌های مكتب قرارداد می‌پردازد.

در میان این مكتب وی به روسو می‌پردازد. زیرا در اندیشه‌های روسو نقش فرد در حوزه عمومی بسیار پررنگ است و این همان چیزی است كه وی در فقه در پی آن بود. اندیشه روسو بر این فرض استوار است كه آدمی در دوران طبیعی به دلیل موانع ادامه حیات او میسور نیست. لذا چون انسان‌ها نمی‌توانند نیروهای جدیدی برای دفع موانع به وجود آورند، ناگزیر چاره‌ای جز تجمیع نیروها دور هم ندارند. این مجموعه هنگامی كه شكل می‌یابد بر موانع غالب می‌شود. زیرا آنان در انگیزه‌ عملی یكسان عمل می‌كنند.
بر این اساس روسو اذعان می‌كند كه فرد، خود و تمام حقوق متعلقش را به مشاركت تحت هدایت عالیه اراده عمومی قرار می‌دهد. اراده عمومی در اندیشه روسو بدین صورت شكل ‌می‌گیرد كه فرد خود و تمام حقوق خود را به كل جامعه واگذار می‌كند.

نظر به اینكه هر فرد تمام خود را واگذار می‌كند، وضعیت برای همگان یكسان است. در این شرایط دیگر هیچ‌كس نفعی برای بر هم زدن شرایط ندارد. زیرا دیگر مدعی خصوصی برای سلطه و سیطره بر آدمی در این شرایط به وجود نمی‌آید. انسان به میزانی كه حقوق خود را واگذار می‌كند، نیرویی دوچندان برای حفظ آنچه به دست می‌آورد، كسب می‌كند. در این تحول از دوران طبیعی به عصر قرارداد، عدالت جایگزین غریزه می‌شود.دكتر مهدی حائری به‌رغم درك محاسن طرح روسو، آن را عاری از اشكال نمی‌بیند. وی در نگرش انتقادی خود به دو مساله مهم در این طرح می‌پردازد. اولا اینكه قرارداد نمی‌تواند مبنای صحیح مشروعیت یك حكومت باشد.

زیرا قرارداد با تمام تمهیدات قابلیت فسخ یك طرفه دارد. در حالی كه مشروعیت حكومت باید از امر مستحكمی برخیزد. ثانیا فرد در این سیستم حل می‌شود. استحاله فرد نقش و حقوق واقعی وی را از بین می‌برد. از این‌رو وی نظریه وكالت مالكان شخص مشاع را مطرح می‌سازد. این نظریه كه ریشه‌ای فقهی دارد، در راستای تلاش همسازی میان دین و مدرنیت است؛ یعنی ایجاد زمینه‌ای برای حضور دین در دنیای مدرن. وی با بهره‌گیری از قاعده فقهی مالكیت، مبنای مشروعیت حكومت را بر آن استوار می‌سازد. در این مبنا حكومت امری متافیزیكی تلقی نمی‌شود، بلكه رخدادی تجربی و حسی است كه از درك بهزیستی به تجمع گروهی انسان‌ها و انتفاع از همدیگر محقق شده است.

رابطه فرد و جامعه یا شهروند و دولت را حائری با توجه به اراده عمومی روسو، رابطه جز و كل می‌داند. با این تفاوت كه هر یك از آحاد جامعه، اصالت در شكل‌گیری دولت دارد. زیرا بر مبنای مشروعیت حكومت، افراد به وجود آورنده حكومت مالكان مشاع سرزمین هستند. این مالكیت شكل‌دهی حكومت و ایفای نقش در آن را برای تمام افراد ساماندهی می‌كند. همچنین به عنوان مجموعه‌ای از انسان‌ها، نگره‌ای ذهنی و انتزاعی است كه اصالت حقیقی ندارد. حتی در رجوع به متون اسلامی و به‌خصوص قرآن این فردیت را می‌‌توان استنتاج كرد. براساس این حق مالكیت شهروندان، بنا به رهنمود عقل عملی و شخص خود، وكیلی را در جهت بهزیستی در جامعه انتخاب می‌كنند. وكیل باید به آرای عمومی همه مالكان مشاع سرزمین توجه كند.

در صورت عدم امكان باید رای اكثریت را مبنا قرار دهد. اقلیت نیز باید رای اكثریت را بپذیرد. در این سیستم وكیل تمامی اختیارات را در همه امور مملكتی با تفاهم و توافق از مالكان می‌گیرد. بی‌شك حائری تحت تاثیر قراردادگرایان جدید به این انگاره توافق «تفاهم» رسیده است. حائری نیز در نقد مكتب قرارداد و اندیشه روسو به متون منتقدان توجه كرده است. به هر حال در این فرآیند توصیفی كوتاه، تلاش دیگر از همسازی میان دین و مدرنیت را مشاهده كردیم. این تلاش- برخلاف حركت روشنفكران دانشگاهی كه فقه را ناهمساز با دنیای مدرنیت می‌دیدند- در جهت نشان نقاط قوت و زمینه‌های همسازی با مدرنیت در فقه است. 

٭ كارشناس ارشد اندیشه سیاسی

·          

مثلث جمهوريخواهان اسلامي

نحله‌ای از فقهای شیعی: نائینی، صدر و شمس‌الدین

محمد عثمانی

انقلاب مشروطه فرآيندي بود كه ايرانيان به طور مستقيم با فرهنگ غرب آشنا شدند. به صورتي كه فرهنگ ايراني‌ها تا آن زمان با مفاهيمي همچون قانون، مساوات، آزادي، ملت، مجلس، وكيل و... آشنا نبود. بنابراين در اين مواجهه اين كلمات بر ذخيره‌هاي لغات فارسي افزوده شد. از اين زمان چالش و تعارضاتي ميان شريعت و قوانين موضوعه بشري، دولت بشري، دولت جهاني اسلامي و دولت ملي مدرن و تناسب خلافت با نيازهاي سياسي زمانه در انديشه‌هاي سياسي شيعه نمود يافت. در اين دوره سوال‌هاي جديدي ذهنيت فقها را به خود مشغول كرد كه اين سوال‌ها ناشي از مواجهه آنها با اين مفاهيم جديد بود. اين رويارويي سبب تحولات مهمي در زمينه تطور فكري و ذهني فقها و مباحث سياسي شيعه شد.

آيت‌الله نائيني به عنوان بزرگ‌ترين نماد علماي مشروطه‌خواه، در چارچوب نظام فكري مسلمانان و با فهم نوين كه از انسان و هستي داشت، تلاش‌هاي اوليه خود را براي سازگاري وظيفه‌الهي «دين» و حق مردم انجام داد. در رويكرد مشروطه‌خواهان براي اولين‌بار به جاي آنكه از بالاي هرم اجتماعي و از زاويه ديد حاكم به مباحث بنگرنند، از پايين يعني از قاعده هرم اجتماعي به حقوق مردم به امر حكومت نگريستند. به عبارتي تاليف حكم الهي و حق مردم وجهه نظر اصلي فقهاي مشروطه‌خواه شد(1).
آنچه نائيني و ديگر همفكران وي بدان اقدام كردند تاسيس يك مبناي جديد مشروعيت قدرت سياسي در انديشه سياسي شيعه بود. مشروعيت الهي مردمي كه در آن حقوق مردم به رسميت شناخته شده است؛ اگرچه آنان در مشروعيت قدرت سياسي به همان شيوه سنتي توجه داشتند اما همسازي ميان حقوق مردم در كنار ولايت فقيهان منصوب، آغاز راه جديدي بود(2). نائيني به لحاظ انديشه سياسي- مذهبي در ادامه حركت شيخ مرتضي انصاري قرار داشت؛ وي درباره مساله ولايت فقيه قائل به ولايت انتصابي عامه فقيهان است. نائيني با تقسيم ولايت به سه مرتبه جداگانه ولايت انبيا و اوصيا، ولايت سياسي و ولايت در افتاء و قضا نتيجه مي‌گيرد كه از ديدگاه تاريخ اسلام در منصب قضا و سياست همواره به دو صنف متفاوت واگذار شده است. جمع آنها در شخص واحد صرف اتفاق بوده اتفاق به طبع موثر در مساله نيست.(3) نائيني از دو جهت نظام مشروطه را قابل جمع با شرع مي‌داند. از يك جهت براساس ولايت عامه فقيهان كه در صورت اثبات آن تمكن عملي در آن وجود ندارد و از جهت ديگر ولايت حسبيه كه بسياري از امور خارج از حيطه اقتدار ولايي را در بر مي‌گيرد. بنابراين اموري همچون ماليات كه براي صرف در مصالح نوعيه داده مي‌شود و نيز ساير جهات مشترك نوعيه كه از حيطه ولايت فقيه خارج است در همسازي شرع و نظام مشروطه قابل جمع مي‌شوند. دغدغه اصلي نائيني در كتاب تنبيه‌الامه خود معطوف به تقليل ظلم و مرارت از مردم است. وي گسترش حيطه قدرت حاكم غير معصوم را زمينه اصلي براي استبداد و ظلم بر مردم مي‌داند. بنابراين وي نيز بر سيره سلف خود (شيخ انصاري) تمام حكومت‌هاي غير معصوم را غصبي مي‌داند اما من باب اضطرار در جهت تقليل ظلم بر مردم و نيز توجه به مصالح عامه، در پي نظام مي‌رود كه كمترين ظلم را به بشريت و بيشترين احترام را به حقوق انسان بگذارد. وي بر آن است كه اگرچه حكومت سلطنتي غصبي و غيرمشروع است اما در جهت بهره مناسب از آن بايد قدرت‌ آن را محدود ساخت. از اين رو بهترين راه مشروطيت است. زيرا در مشروطيت محدوديت قدرت مبناي اصلي حكومت است.(4) نكته مهم ديگر در انديشه سياسي نائيني پذيرش حق اعتراض و سوال از حاكم و به طوري حريت (آزادي) بود. اين مولفه مهم در آراي نائيني محمل تفاوت با روش و نظر شيخ فضل‌الله نوري بود. حريت سياسي نائيني او را به سوي يك حكومت ملي، بر پايه تبعيت از مردم سوق مي‌دهد؛ يعني وي به مفهومي از جامعه سياسي مي‌رسد كه چهره‌هاي ملي و مذهبي در كنار هم قرار مي‌گيرند. به صورتي كه علما را در كنار منتخبان از جانب مردم قرار مي‌دهد. نائيني بر اين عقيده است كه احكام سياسي در اسلام به دو دسته منصوصات شرعي و غير منصوصات تقسيم مي‌شوند. بر اين اساس انطباق با شرع تنها در دسته اول لازم است و در دسته دوم امر بر منوال شورا صورت مي‌گيرد. زيرا كه بيشتر سياست‌هاي نوعيه در دسته دوم است و بايد توسط حكومت محقق شود. همچنين تغيير و تبديل احكام بر اساس مقتضيات زمان و مكان تنها در قسم دوم جاري است. بنابراين حكومت بايد در اين زمينه اعمال نظر كند.(5) نائيني سياست در هر جامعه را منبعث از نوعيت هر ملت در الزامات مذهب، مدن (وطن) و فرهنگ كلي و نيازهاي اساسي آن مي‌داند. بنابراين شرايط خاصي را براي منتخبان مردم قائل مي‌شود تا مجلس شوراي ملي محتواي مذهبي خود را حفظ كند. از اينرو وي سه شرط را براي منتخبان كه به اعمال وظيفه در امور حسبيه و عموميه ملت گمارده مي‌شوند، قرار مي‌دهد. 1- علميت كامل به امر سياست 2- بي‌غرضي و بي‌طمعي بلكه مهذب از بخل، جبن، حرص و... 3- غيرت كامله و خيرخواهي نسبت به مسلمين دين و وطن.(6) اين سه شرط چنين مي‌نمايد كه نائيني حفظ ناموس دين مبين و تحفظ بر استقلال دولت و قوميت خود و حراست حوزه ممالك اسلاميه را بر هر غرضي، چنانچه از ساير ملل مشهود است، مقدم مي‌شمرد.(7) وي قانون اساسي مشروطيت را جامع تمامي حقوق ملت و آزادي‌شان و وظايف و محدوده اختيارات زمامداران و شرايط عزل و انفصال آن از مقامات تفويض شده بر وفق مقتضيات مذهب مي‌داند. در اين انديشه سايه مذهب بر سياست هميشه گسترده است؛ يعني هر جا كه سياست قد علم مي‌كند مذهب هم پاي آن نقش ايفا مي‌كند. نائيني در‌آراي خود به مقابله با استبداد حاكمان و ظلم بر مردم بر خاسته است. بنابراين در نظام ترسيمي وي كه به مثابه گام اول بوده بستري را مهيا مي‌كند كه از طريق همسازي دين با مولفه‌هاي دنياي نوين، انديشه سياسي شيعي نوين را به تصوير بكشد.

بعدها در ادامه اين فرآيند عده‌اي از فقها گام‌هاي مهم بعدي در تطور اين انديشه برداشتند. آيت‌الله سيدمحمدباقر صدر و آيت‌الله محمدمهدي‌شمس‌الدين از جمله كساني بودند كه اين انديشه را با توجه به شرايط زماني و مكاني به پيش بردند. آيت‌الله صدر در طول حيات خود سه ديدگاه درباره حكومت مطرح كرده است كه نظريه آخر بيشتر مورد توجه است. او اين نظريه خود را تحت عنوان «خلافت مردم و نظارت مرجعيت» معرفي كرده است.(8) اين نظريه در اواخر عمر صدر و در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي ايران مطرح شد. وي بر آن بود كه با ترسيم يك نظام، جمهوريت را با اسلاميت عجين كنند. بنابراين با كمك از ديدگاه‌هاي اوليه خود در حكومت انتخابي و ولايت عامه فقيهان اين سيستم را طراحي مي‌كند. صدر، شريعت اسلامي را منبع اصلي قوانين عاري و اساسي مي‌داند. وي احكام شرعي را به سه دسته تقسيم مي‌كند: 1- احكام شرعي ثابت كه فقيهان بر سر آنها با هم اختلافي ندارند. بنابراين در مسائل اجتماعي و زندگي، اين احكام، حكم يكساني دارند، بايد جزو اصول قانون اساسي درآيد. 2- احكام شرعي ثابتي كه در ميان مجتهدان نظرات مختلفي درباره‌آنها وجود دارد، در اين صورت اين مجلس شوراست كه متبلور از راي عمومي است و بايد براساس مصلحت عامه به نظر خاص از مرجعيت توجه كند. 3- مرحوم صدر با در نظر گرفتن ساحتي در شرع كه از سوي شارع مقدس حكم ايجابي يا تحريمي در آن داده نشده است و شامل همه حالاتي كه انتخاب موضع در آنها از سوي شارع به مكلفان وانهاده شده است. اين منطقه را صدر «منطقه الفراغ» ناميده است. تعيين احكام الزامي در منطقه‌الفراغ براساس رعايت مصلحت عمومي و به شرط عدم تعارض با قانون اساسي بر عهده قوه مقننه است.(9) اين همان گام مهم در تطور فقه سياسي شيعه در راستاي طرح نائيني است. اين منطقه‌الفراغ مجال حضور جمهور در تصميمات، براساس مصلحت فردي را مهيا مي‌كند. محمدباقر صدر براساس آراي‌اش تنها وظيفه نظارتي را براي فقها در امر حكومت بر مي‌شمارد. وي فقط در يك زمان آن هم در دوراني كه جامعه تحت سلطه طاغوت است دامنه نظارتي فقها را گسترده مي‌كند و وظيفه خلافت مردم را به دوش مراجع مي‌نهد. وي استدلال مي‌كند كه چون ذي‌حق توان بهره‌برداري از حقوق خود را ندارد مراجع صالح بايد به احقاق اين حق الهي اقدام كنند. اما در زماني كه مردم تحت رهبري مراجع و فقها از سلطه طاغوت خارج شوند خلافت عامه الهي به مردم منتقل مي‌شود.(10) صدر خلافت مردم با نظارت مرجعيت را جمهوري اسلامي مي‌نامد كه مقيديه قانون است.
همچنين در نظريه صدر، خلاف ديدگاه نائيني حقوق سياسي مردم، مستقل از ولايت فقيهان به رسميت شناخته مي‌شود. اين نشان از تاثير داده‌هاي مدرن دنياي جديد است كه صدر را به سوي همسازي اصول مذهبي با مولفه‌هاي دوران مدرن سوق مي‌دهد.

گام بعدي را در اين راستا آيت‌الله محمد مهدي شمس‌الدين بر مي‌دارد. او انديشه جمهور مومنان را مطرح ساخته است. وي معتقد است كه در اسلام از طريق آيات قرآن روايت و سيره نبوي اصل تشكيل حكومت اسلامي به اثبات رسيده است. به خصوص در سيره نبوي كه در زمان حياتشان رهبر ديني و دنيوي بوده‌اند.(11) شيخ شمس‌الدين احكام الهي را به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مي‌‌كند. وي با اين تقسيم‌بندي سعي مي‌كند كه الگويي با توجه به ظرفيت‌هاي زماني و دستاوردهاي عقلي بشر ترسيم كند. شمس‌الدين اظهار مي‌دارد كه احكام الهي ثابت، احكام نهايي هستند كه تخلف از آنها به هيچ وجه مجاز نيست. در غير از اين احكام هيچ حكم ثابتي را نمي‌توان در اسلام يافت. به خصوص در امر حكومت كه اسلام نه الگوي خاصي را تعيين و نه احكامي را بر آن مترتب ساخته است. احكام از نوع دوم با توجه به مقتضيات زماني و مصلحت عمومي تغيير مي‌يابند و بر اساس اراده عمومي تنظيم مي‌شوند كه در فقه به اين نوع احكام «تبريرات» مي‌گويند.(12) در انديشه سياسي شيخ شمس‌الدين دو نكته مهم وجود دارد كه حكومت مدنظر او بر آن استور است. اول اينكه در قرآن آياتي دال بر ولايت مومنان بر يكديگر وجود دارد. دوم ولايت پيامبر بالاتر و اولي بر مومنان است. اما در عصر غيبت امت اسلامي در هر جامعه‌اي بر مقدرات خود در چارچوب اسلام ولايت دارند. زيرا كه خداوند انسان را مسوول آفريده و هم او براساس اين ويژگي انسان را بر مقدرات خود حاكم ساخته است(13) بر اين اساس نمي‌توان از درون شريعت اسلامي الگوي حكومتي خاصي را براي امت اسلامي در نظر گرفت بلكه هر امتي با توجه به طبيعت اجتماعي خود و عقل جمعي بايد دولتي را ترسيم كند كه مصلحت عمومي و حقوق انسان‌ها را مدنظر قرار دهد و در عين حال ثوابت شريعت را رعايت و صيانت كند(14) شيخ محمدمهدي شمس‌الدين فرآيند شكل‌گيري حكومت را به جمهور مومنان وا مي‌نهد تا درباره آن تصميم‌گيري كنند.

در سير تطور انديشه حكومت اسلامي در اين نحله فقهي شيعي، با ورود مفاهيم جديد و نيز تغيير شرايط زماني، نائيني گام مهمي را در توجه به انديشه‌هاي ديگر و شرايط زماني را در اجتهاد فقهي خود دخيل كرد. توجه به حقوق مردم و كاهش ظلم و ستم از آنان تلاش نائيني بود كه در سير تكاملي اين انديشه به حكومت جمهوري اسلامي صدر و جمهور مومنان شمس‌الدين رسيد. در فرآيند اجتهادي فقها براي توجه به دستاوردهاي نوين بشري و استفاده انسان در تكامل حيات خود مرحوم صدر منطقه‌الفراق و شيخ شمس‌الدين تبريرات را در احكام اسلامي به وجود مي‌آورند كه اين نوآوري، زمينه همسازي فقه با مولفه‌ها و دادگاه‌هاي نوين را بنا مي‌كند.
پي‌نوشت‌ها:
1- محسن كديور. نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه (تهران، ني، 1378) صص 118-117.
2- همان. ص 126.
3- داوود ؟، تحول تاريخي انديشه ولايت فقيه (تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1373) ص 206.
4- محمد حسين نائيني، تنبيه الامرو تنزيه المله (تهران، شركت سهامي انتشار، 1377) صص 6-11.
5- سيد صادق حقيقت. توزيع قدرت در انديشه شيعه (تهران: هستي نما، 1380) ص
6- نائيني، پيشين، صص 89-88.
7- همان. ص 90
8- دو ديدگاه ديگر سيد محمدباقر صدر درباره حكومت عبارتند از: حكومت انتخابي براساس شورا در كتاب (الاسس‌الاسلاميه) مطرح و دومي ولايت انتصابي عامه فقيهان كه در رساله علميه حاشيه منهاج‌الصالحين الفتاوي الواضحه بيان شده است.
9- سيدمحمدباقرصدر، الاسلام يقودالحياه (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1399) ص 9.
10- صدر، همان، صص 20-19.
11- محمدمهدي شمس‌الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، ترجمه سيد مرتضي آيت‌زاده شيرازي (تهران: دانشگاه‌تهران 1375) صص 31-30.
12- حديث شيخ محمد مهدي شمس‌الدين «في قاعه ديوان الكوفه» لندن، مجله النور، ش 42، س 1415 ق. صص 9-7.
13- شمس‌الدين، پيشين، صص 420-419.
14- همان. ص 422.

پيوند نص‌گرايي با عقل‌گرايي

ماهيت روش‌شناسي اجتهاد در فقه شيعه

محمد عثماني

پس از انقطاع وحي، جامعه اسلامي با چالشي در دانش الهي مواجه شد. در زمان خلفاي راشيدين، انصار و مهاجرين به دليل همنشيني با پيامبر(ص) بسياري از احكام، مسائل متحدثه را با توجه به قرآن و سخنان پيامبر استنتاج مي‌كردند. حضرت علي (ع) در اين زمينه نقش بسزايي داشتند. در قرن دوم هجري هنگامي كه جامعه اسلامي از جهاد و گسترش اسلام فارغ شد، به فكر انتظام اوضاع دروني جامعه اسلامي افتاد. لذا دانش فقه به مثابه قانون جامعه اسلامي سربرآورد. فقه در ابتداي تكوين خود، جنبه‌هاي خصوصي افراد را در نظر مي‌گرفت؛ يعني تنظيم كننده روابط شخصي افراد جامعه اسلامي بود. در فقه شيعه بعدها در زمان صفويه جنبه‌هاي عمومي آن به‌وجود آمد و از آن زمان تاكنون رشد بسزايي داشته است. فقه از جمله دانش‌هايي است كه با شيوه و روش خاصي احكام آن استنتاج مي‌شود.

روش‌شناسي اجتهاد احكام فقه شيعه در دور غيبت كه اصول فقه خوانده مي‌شود، تمام رفتار فقه (خصوصي و عمومي) را استنتاج مي‌كند.

روش‌شناسي اجتهادي شيعه به‌طور كلي در دوره ميانه و همزمان با عصر غيبت شكل گرفت. زيرا در زمان حضور امامان شيعه، احساس نياز به اجتهاد ديگران نبود. امام خود منبع بيان حكم قطعي خداوند در باب مسائل مختلف بود. لذا برخلاف اهل سنت كه فقه و روش استنتاج احكام آن، از قرن دوم هجري تدوين شده بود، شيعيان تا زمان غيبت به اين مساله نيازمند نبودند.

امام معصوم منبع احكام الهي و قول و فعل‌ائمه(ع) حكم‌اللـه بود؛ چرا كه امام اجتهاد نمي‌كرد. لاجرم نيازي به روش‌شناسي اجتهادي هم نبود.

اجتهاد در تعريف متاخرين عبارت است از، كوششي در استنباط احكام شرعي از راه‌هاي ظني معتبر.»(1)

در عصر غيبت اين وظيفه برعهده متخصصان اين علم قرار گرفت كه با توجه به منابع اين دانش حكم ظني قريب به واقع را استنتاج كنند.

براين اساس ويژگي‌هاي روش‌شناسي (اصول فقه، اجتهادي عبارتند از: ظني بودن اجتهاد، از عقلانيت خاص و فهم بشري غيرمعصوم برآمده. از اين‌رو براساس مباني شيعه، انساني خطاپذير است و فرضيه آن فقط تا اطلاع ثانوي اعتبار شرعي دارد. در جهان‌بيني شيعه جامعه بشري از اكثريت عامي و اقليت خواص تشكيل شده است. اين خواص عالمان دين هستند، كه در جايگاه سياسي و فرهنگي والايي در جامعه قرار دارند، لذا اكثريت از اقليت تبعيت مي‌كنند. بدين‌ترتيب، دانش فقه با اين چشم‌انداز، دانشي نخبه‌گرايانه است.(2)

محقق حلي اجتهاد را مبتني بر اعتبارات نظري مي‌داند كه به‌طور غالب از ظواهر نص دريافت شده است. اما چون اين ظن برگرفته از كتاب خدا، سنت رسول و ائمه(ع) و عقل برمي‌خيزد، حكمي شرعي و معتبر توليد مي‌شود. فقه شيعي به دليل حضور عقل در كنار ساير منابع ويژگي خاص به اين دانش داده است. اگر دانش فقه شيعي ظني است، اما مي‌توان آن را دانشي عقل‌گرا خواند. شيخ مفيد، سيدمرتضي و شيخ‌الطائفه طوسي اصول فقهي را تاسيس كردند و عنصر عقل در كنار منابع نقلي وجهه‌اي داده‌اند. ادله عقلي نه‌تنها از اهميت نقل نمي‌كاهد، بلكه در عمليات استنباط، زمينه پالايش و رفع تعارضات روايات و نصوص فراهم مي‌شود. اين روش‌شناسي با اعتماد زياد بر عقل، تفسيري عقلي از دلالت‌هاي روايي همراه خواهد داشت. همچنين در توسعه اصول فقه در مراحل تكاملي آن تاثير بسزايي داشته اس. پيش‌فرض‌هاي امروزي حاكم بر عقل اين كمك را به فقها مي‌كند كه با توجه به شرايط زماني و مكاني، احكام را استنتاج كنند.(3)

اين منبع (عقل) استنتاجي در فقه شيعه، در عرصه عمومي (فقه سياسي) نمود بيشتري از خود نشان مي‌دهد. عقل در فقه سياسي شيعه همان مدركات و آراي عقل عملي است كه با تكيه بر حسن و قبح عقلي به استقلال يا به‌طور غير مستقل به توليد حكم شرعي در تدبير مدن و زندگي سياسي شيعه مي‌پردازد. شيخ محمدرضا مظفر پنج دليل را به‌‌عنوان اسباب حكم عقلي عملي بر حسن و قبح برمي‌شمارد:

1-‌كمال و نقصان براي نفس انساني، 2- ملايمت و نفرت نفس به دليل ادراك مصلحت و مفسده در اشياء 3- خلق انساني موجود و رايج‌بين جميع عقلا كه ناظر به كمال و نقصان انسان يا مصلحت و مفسده عام و نوعي است، 4- عواطف نفساني و انفعالي مانند رقت قلب، شفقت، حيا، تعصب و حمايت خويشان و...، 5-‌عرف و عادات رايج ميان مردم(4). از اين‌رو، احكام شرعي بايد ملازم عقلي داشته باشند؛ يعني اگر عقل به حسن يا قبح چيزي حكم كرد، عقلا لازم است كه شرع نيز حكمي مطابق عقل داشته باشد. حسن و قبع عقلي از آن رو كه در جهت مصالح و مفاسد عامه مردم از جمله حفظ يا اخلال در نظم زندگي مردم دارد، بايد مورد امعان نظر باشد. شارع نيز حكمي خلاف آن ندارد، زيرا شارع خود رئيس عقلا و خالق عقل است. لذا نمي‌تواند با آنچه خود خلق كرده در تضاد و مخالفت قرار گيرد. با درك اين امر فقهاي اصولي شيعه عقل را در جعل مصالح و مفاسد توانا مي‌بينند. به صورتي كه در مستغلات عقلي حكم شرع را تنها بر سبيل تاكيد و تاثير حكم عقل مي‌دانند و نه تاسيس مصالح و مفاسد. بنابراين عقل عملي در كشف حسن و قبح افعال مستقل از شرع عمل مي‌كنند.(5)

ماهيت روش‌شناسي فقه شيعه، امكان تحول و تطور زماني و مكاني بسياري را در مقايسه با ساير مكاتب فقهي مي‌دهد.

عقل در اين روش‌شناسي گاهي به صورت منفرد به‌عنوان منبع استنتاجي مورد استفاده قرار مي‌گيرد و گاهي در قالب اجماع، يعني عقل جمعي ظهور مي‌كند. اين رهيافت، ظرفيت به روز شدن دانش فقه را بالا مي‌برد. حال اگر فقها با استفاده از اين زمينه‌هاي استنتاجي در كنار فهم و درك دستاوردهاي علمي جديد در حوزه‌هاي علوم انساني و علوم طبيعي، قرار دهند، اين دانش از ساخت سنتي خود خارج و به معناي واقعي مدرك زمان و مكان مي‌شود. البته اكنون حوزه علميه گام‌هايي در اين راستا برداشته است كه فتواهاي مطرح شده در امور پزشكي خود دال بر اين مدلول است، اما دستاوردهاي علمي حوزه در عرصه علوم انساني چندان قابل توجه نبوده است.

پي‌نوشت‌ها:

1-‌محمدباقر وحيد بهبهاني، الرسائل الاصوليه قم، موسسه وحيد بهبهاني، ص 6

2-‌داوود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشرني، ص 295

3-‌احمد كاظمي موسوي، دوره‌هاي تاريخي تدوين و تحول فقه شيعه، مجله تحقيقات اسلامي س‌ل‌ش 1و 2، 369/ صص 22-21

4-‌محمدرضا مظفر، اصول فقه، نجف، دارالنعمان، ج1، صص 223- 227

5-‌همان، ص 237

شيخ مرتضي انصاري و مكتبش

محمد عثماني

فقه در جهان اسلام، دانشي بسيار مهم است. زيرا، با اين دانش تمام امور مسلمين، با توجيهات ديني تنظيم مي‌شود و گام‌هاي اوليه تكويني اين دانش، قواعد روابط خصوصي انسان را مدنظر داشت. اما در تحول زماني دامنه اين دانش عرصه عمومي (عرصه سياست) را شامل شد. فقه سياسي دانشي است كه به امر قدرت و حكومت در جهان اسلام مي‌پردازد. در فقه سياسي نيز همچون ساير بخش‌هاي فقهي با توجه به اصول و زيربناهاي فكري، اجتهادهاي متفاوتي عرضه شده است. اما به‌طور كلي مي‌توان فقه سياسي شيعه را به دو بخش كلي تقسيم كرد.

بخش اول جريان ملااحمد نراقي است؛ كه با توجه به زيربناهاي فقهي در عرصه فقه سياسي به اطلاق‌گرايي در امر قدرت سياسي مي‌رسد. بخش دوم جريان شيخ مرتضي انصاري است كه دامنه تصرفات فقيه در عرصه عمومي را محدود مي‌كند، كه بعدها توسط شاگردان و پيروانش، زمينه‌همسازي فقه سنتي با دنياي جديد شد. در اين جريان توجه به حق مردم در تعيين سرنوشت خود نقش محوري دارد.

پس از طرح ايده ولايت فقيه توسط ملااحمد نراقي، شاگرد نامدار وي (صاحب كتاب مكاسب) شيخ مرتضي انصاري نظريه او را در كتاب البيع مورد نقد قرار داد. ملااحمد نراقي بر آن است، كه همه وظايف سلطاني در امور حكومت، براي فقيه رسميت دارد.⁽¹⁾ يعني سلطنت و وظايف مترتب بر آن جزئي از وظايف فقيه جامع‌الشرايط است. وي امر حكومت را از آن پيامبر و سپس امامان دانسته و درعصر غيبت امر حكومت را مربوط به فقها به‌عنوان جانشينان امامان تلقي كرده است. سلاطين غاصبان قدرت و فرمانروايان جورهستند. با اين انتساب ملااحمد نراقي، گامي در جهت طرح يك ايده سياسي در فقه برداشت.

شيخ مرتضي انصاري اين دامنه وظايفي كه استادش برمي‌شمارد را نمي‌پذيرد و وظيفه فقيه را در سه مورد خلاصه مي‌كند. 1-‌وظيفه افتاء كه مردم در عمل به وظايف ديني خود بدان محتاج هستند. 2-‌وظيفه مقام حكم، كه منظور قضاوت دراختلاف‌ها و درگيري‌هاي ميان مردم كه به آنچه حق تشخيص دهد، حكم نمايد. 3-‌در نهايت ولايت و اختيار تصرف در اموال و جان مردم كه به دو صورت قابل تصور است، اول اينكه ولي درتصرف خود مستقل عمل مي‌‌كند. يعني حكم و نظر فقيه سبب جواز تصرف وي است. دوم ولايت غيرمستقله كه ديگران بدون اذن وي حق تصرف در اموال و جان انسان‌ها را ندارند.بر اين اساس حكم و نظر ولي فقيه به صورت شرط در جواز تصرف غير از خودش مطرح است.⁽²⁾

با توجه به اين وظايف فقيه شيخ مطرح مي‌كند كه اگر مبنا را جواز تصرف مستقل قرار بدهيم، در اين صورت اثبات اين ادعا از روايات غيرممكن خواهد بود. از روايات و ادله نقليه در اين بحث مشروعيت ولايت براي فقيه قابل اثبات نيست. لذا فقيه بايد براي استنباط مشروعيت ولايت خويش از راه ديگر اقدام نمايد.⁽³⁾ از كليات مباحث شيخ مرتضي انصاري در اين زمينه چنين برمي‌آيد كه وي با تقسيم ولايت به دو بخش مستقله و غيرمستقله بر آن است كه حق تصرف مطلق در امور شرعيه و عرفيه، جان و مال مردم از سوي خداوند تنها به پيامبر و امامان اعطا شده است. غير از اين عده با هيچ دليلي نمي‌توان اين وظيفه را گسترش داد.

براساس اين ديدگاه از ميان سه وظيفه فقها شيخ دو وظيفه افتاء و قضاوت را براي فقيه برمي‌شمارد؛ آن هم بدين صورت كه فقيه در اجراي حدود و قضاوت ولايت دارد. شيخ مرتضي اصل ولايت را براي فقيه تنها در اين دو حوزه مي‌پذيرد. وي به‌رغم اين كه در عصر غيبت هيچ حق حاكميتي قائل نيست، بر ماهيت اغتصابي قدرت سلاطين جور و فرمانروايان غيرمعصوم تاكيد كرده است و آن را حرام و غيرمشروع دانسته است. وي تمامي حكومت‌هاي غيرمعصوم را بر اين‌اساس داراي حرمتي ذاتي مي‌داند، اما با اين وجود اعتقاد داشت كه قيام به مصالح مردم و اكراه بر آن، دو پايه جواز پذيرفتن ولايت از سوي ظالمين است.⁽⁴⁾

براساس اين تبيين شيخ در بحث فقه سياسي، به‌خصوص در پذيرش حكومت جور از باب اضطرار و مصالح مردم، زمينه‌اي را ايجاد مي‌كند كه پيروان او در مواجهه با اولين امواج دنياي جديد در كشورهاي اسلامي (مانند انقلاب مشروطه در ايران) گام‌هايي در جهت همسازي و بهره‌وري از آن داده‌هاي غربي در جهت مصالح مردم و دين بردارند. در كنار اين نتكه اجازه افتاء به‌عنوان وظيفه از جانب شيخ اين امر را مهيا مي‌سازد كه اجتهاد با توجه به شرايط زماني و مكاني در فقه شيعه متداول شود. اين نگاه حداقلي در فقه سياسي امكان ورود ديدگاه‌ها و مفاهيم جديد را به اين دانش داد.

آيت‌اللـه نائيني با توجه به اين ميراث شيخ، اولين گام در نوآوري‌هاي فقه سياسي را برداشت. وي در زمان انقلاب مشروطه در ايران، با پديدارهاي نويني چون پارلمان، مساوات و حريت (آزادي) و حقوق شهروندي و... روبه‌رو شد. در دوراني كه بسياري فرآيند غربي‌سازي را تبليغ مي‌كردند، وي در اجتهاد نوين و با اتكا به مباني تشريع اسلامي، راه همسازي ميان سنت و مدرنيت را پيمود. در فقه شيعي اگرچه باب اجتهاد هميشه مفتوح بوده؛ اما به دليل تصلب مباني و نيز پيروي از نوآورهاي گذشتگان، تحول اين دانش با زمان همراه نبوده است.

حال در جامعه‌اي همچون ايران، كه امواج اوليه مدرنيت اكثريت را مجذوب كرده بود؛ اگر كسي چون نائيني در مسير نوآوري مبتني بر زمان گام برنمي‌داشت، چه‌بسا امروزه جامعه مسيري ديگر را مي‌پيمود.

دستاوردهاي نوين بشري در غرب كه تحولات عميقي در سطح زندگي مردم و رابطه شهروندان و حكومت به‌وجود آورده بود، ذهنيت مردم جهان را بدان سو معطوف كرده بود. به‌خصوص جوامع استبدادي شرقي كه قدرت سياسي و ديني به نوعي در آن هم عجين شده بودند و دين توجيه‌كننده استبداد قدرت سياسي شده بود. آيت‌اللـه نائيني با توجه به اين پيش‌زمينه فكري شيخ مرتضي انصاري امكان اجتهاد نوين معطوف به شرايط جديد جامعه ايراني را به‌دست آورد. در فقه سياسي نائيني كاهش ظلم و فشار از مردم و تبيين حقوق بشري و شهروندي در مقابل حقوق حاكمان مدنظر است. وي گسترش حيطه قدرت حاكم غيرمعصوم را زمينه اصلي براي استبداد و ظلم بر مردم مي‌داند بنابراين وي به سيره سلف خود شيخ مرتضي انصاري تمام حكومت‌هاي غيرمعصوم را غصبي مي‌داند. اما من باب اضطرار در جهت تقليل ظلم بر مردم و نيز توجه به مصالح عامه، در پي حكومتي مي‌رود كه كمترين ظلم را به بشريت و بيشترين احترام را به حقوق انسان بگذارد.⁽⁵⁾

نائيني همراهي فقها با قدرت حاكم، در جهت توجيه عملكرد آنها را خود عامل فساد و استبداد در قدرت مي‌دانست. از اين رو در حكومت ترسيمي وي فقها بايد نقش نظارتي قوي داشته باشند. در اين بعد نظارتي، بايد دو مساله مدنظر باشد. 1-‌جلوگيري از تخطي حاكم از مباني شرع مقدس 2- ‌جلوگيري از تعدي به حقوق مردم. وي با اعتقاد به ولايت عامه فقيهان اين وظيفه را به همه فقها تسري مي‌دهد. در كنار اين نقش فقها، اعتقاد به حق اعتراض مردم و حريت آنها، به‌عنوان عامل مكمل، در مقابله با استبداد، محوري تلقي مي‌شود. حريت سياسي (آزادي) در انديشه سياسي نائيني نظامي ملي را ترسيم مي‌كند. در اين نظام وجه ملي و مذهبي در كنار هم مي‌نشيند. يعني علما را در كنار منتخبيني از جانب مردم قرار مي‌دهد. مساله مهم در اين ساختار، براي نمايندگي مردم، انتخابات ملي شرط اساسي است.

گامي كه نائيني در پيشبرد فقه سياسي برداشت، بعد از او به شاخه تقسيم شد. شاخه اول كه در آيت‌اللـه خويي متبلور است، همراه شيخ مرتضي انصاري در فقه را پيمودند. آيت‌اللـه خويي حكومت را حق مسلم امام مي‌داند وحكومت‌هاي غيرمعصوم را فاقد شرعيت به حساب مي‌آورد. وي بحث حكومت اسلامي را در عصر غيبت تعطيل مي‌كند. همچنين ايشان دامنه ولايت فقيه تنها در امور حسبه آن هم من باب قدر مثيقن مورد پذيرش قرار مي‌دهد. بر اين اساس حكومت در جامعه‌اسلامي در عصر غيبت را در اين شاخه از دامن فقيه برمي‌گيرد و برعهده مردم مي‌گذارد تا بر وفق مصالح خودعمل نمايند.⁽⁶⁾

اما شاخه دوم فرآيند اجتهادي ناييني را برمي‌گيرد و با ايجاد فراخي در احكام زمينه ايجاد حكومتي مردمي و اسلامي را مهيا مي‌سازد.

سيدمحمد باقر صدر سرشاخه اين جريان است. وي مشكل اساسي در شكل‌گيري حكومت مردمي اسلامي را در دايره بسته احكام مي‌بيند. و در كنار احكام ثابت و احكام ثابتي كه در ميان مجتهدان اختلاف‌نظر وجود دارد احكامي از نوع سوم را در قالب منطقه الفراغ ايجاد مي‌كند. يعني ساحتي در شرع كه از سوي شارع مقدس حكم ايجابي يا تحريمي در آن وارد نشده است و شامل همه حالاتي، كه انتخاب موضع در آنها از سوي شارع به مكلفان وانهاده شده است. ⁽⁷⁾

اين نوع‌آوري در فقه صدر را بدان سومي كشاند كه قوه‌مقننه را در حكومت ترسيمي مهم تلقي كند. زيرا تعيين احكام الزامي در منطقه الفراغ براساس رعايت مصلحت عمومي و به شرط عدم تعارض با قانون اساسي، را بر عهده قوه‌مقننه مي‌گذارد.⁸ اين بخش از احكام حكومت اسلامي مدنظر صدر را دو ويژگي مهم مي‌دهد. 1 – مردمي بدون دوران حكومت اسلامي؛ زيرا مردم در بسياري از مسائل خود حاكم بر سرنوشت خود خواهند بود. 2 – زمينه پذيرش بسيار از دستاوردهاي بشري، به مثابه امور مفيد در حكومت اسلامي است. اين دو ويژگي سبب مي‌شود كه صدر حكومت خود را جمهوري اسلامي بنامد.

يكي از ديگر فقهاي نوآور در اين شاخه شيخ‌محمد مهدي شمس‌الدين است. وي بر آن است كه از درون شريعت اسلامي نمي‌توان الگوي حكومتي خاصي را براي امت اسلامي در نظر گرفت. بلكه هر امتي با توجه به طبيعت اجتماعي خود و عقل جمعي، بايد دولتي را ترسيم كند، كه مصلحت عمومي و حقوق انسان‌ها را مدنظر قرار دهد؛ در عين حال ثوابت شريعت را رعايت و صيانت كند. شمس‌الدين فرآيند شكل‌گيري حكومت را كه جمهور مومنان وامي‌نهد، تا درباره آن تصميم‌گيري نمايند.⁹

در صورت دقت، راهي كه با شيخ مرتضي انصاري آغاز شد، در بعد فقه سياسي به حكومت اسلامي مردم منتهي شد. مباني شيخ مرتضي و نيز محدوديت دامنه احكام ثابت زمينه‌‌اي را به وجود آورد كه پيروان او، با اجتهادي مبتني بر زمان و مكان، حكومتي مطابق با شرايط دنياي جديد ترسيم نمايند. اين تلاش خود نشاني از فرآيند همسازي سنت و مدرنيت را به ما عرضه مي‌دارد. در اين جريان در مواجهه با دستاوردهاي نوين بشري، آن هم غيرمسلمان و غربي، رهيافت نفي را در پيش نگرفته‌اند؛ بلكه از طريق گزينش مولفه‌هاي مفيد به حال جوامع اسلامي را در انديشه‌هاي خود به كار برده‌اند.

پي‌نوشت‌ها:

1-‌المحقق‌النراقي، ولايه الفقيه من عوائدالايام (بيروت، بي نا، بي‌تا) ص 69.

2-‌شيخ مرتضي انصاري. المكاسب. الجز، الثاني (قم: الانصاري، 1420 ق)ص 31.

3-‌همان. ص 34- 33

4-‌جميله كديور. تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران. (تهران. طرح نو، 1379) ص 196.

5-‌محمدحسين نائيني. تنبيه‌الامه و الانزيه المله (تهران. شركت سهامي انتشار، 1377)ص 11- 6

6-‌سيدابوالقاسم خويي. التنقيح في شرح العروه الوثقي، الاجتهاد و تقليد، تقريرات و ابحاث به قلم ميرزاعلي غروي تبريزي. ص 424

7-‌سيدمحمدباقر صدر. الاسلام يقود الحياه (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1399) ص 21- 20

8-‌همان. ص 29- 25

9-‌محمدمهدي شمس‌الدين. نظام حكومت و مديريت در اسلام. ترجمه سيدمرتضي آيت‌زاده شيرازي (تهران: دانشگاه تهران 1375)ص 422.

از زمان برساختگي فقه اسلامي، در دوره ميانه (قرن دوم هجري) به صورت يك دانش منسجم و تاثيرگذار در جامعه، نزاع‌هاي فكري بسياري پيرامون آن به‌وجود آمد. فقه كه دانشي متاثر از قدرت سياسي و محيط اجتماعي تكويني خود بود، تبيين‌كننده و مشروعيت‌بخش به افعال ايماني انساني به حساب مي‌آمد. لذا با توجه به منافع دانشي خود از كتاب، سنت، عقل و اجماع به خوانش و ارائه قرائتي از اسلام را ارائه مي‌كرد. اختلاف در دانش، امري مسلم فرض مي‌شود؛ يعني چون انسان محور اين دانش در چارچوب توانايي‌ها و نيز پيش‌فرض‌ها و خواسته‌هاي خود به توليد علم مي‌پردازد، درك و خوانش او از منابع دانشي يك علم متفاوت جلوه‌گر مي‌شود. اين قاعده بر فقه نيز تطابق دارد. فقه اگر دانشي با منابع الهي و متافيزيكي است؛ اما چون مبتني بر فهم انساني است، دانشي بشري به حساب مي‌آيد.

اين چالش دانشي پيرامون فقه، در ابتدا در نزاع ميان اشاعره و معتزله در دل اسلام به‌وجود آمد. اين دو گروه دو خوانش و رويكرد به منابع فقهي داشتند. نزاع‌هاي علمي آنها، انعكاس‌هاي خونيني در جامعه داشت. در فقه شيعه نيز در اين شرايط مستثنا نبود. نحوه مواجهه و نيز نگرش به منابع فقهي دو جريان اخباريون و اصوليون را در فقه شيعه به‌وجود آورد. اگر در جريان اشاعره و معتزله، نگاه عقل‌گرايانه و تفسيري مبتني بر واقعيت‌هاي ملموس زمينه‌ساز اختلاف‌ها بود؛ در ميان اخباريون و اصوليون شيعه، «امام‌شناسي» و «عقل‌گرايي» دو امر اختلاف‌برانگيز ميان اين دو جريان بود. اين دو مقوله دو ماهيت متفاوت دانشي از فقه را به منصه ظهور گذاشت.
ميان اخباريون و اصوليون تفاوت‌هايي وجود دارد كه از امام‌شناسي و موضع‌آنان درباره عقل برخاسته است. بعضي از نويسندگان تفاوت ميان آنها را تا 43 مورد احصا كرده‌اند. اما علامه شيخ يوسف بحراني كه از اخباريون است، اهم اختلاف‌هاي اين دو گرايش را در باب عقل و اجتهاد ظني تقليل داده است.(1)
بدين‌سان، مهم‌ترين و شايد پايه‌ترين وجه افتراق ميان اين دو گرايش در شماره منابع و ادله احكام شرعي است. اصوليون منابع احكام شيعه را چهار دليل قرآن، سنت، اجماع و عقل به حساب مي‌آورند؛ اما اخباريون فقط به كتاب و سنت اكتفا مي‌كنند. بعضي از افراطي‌هاي اخباري كتاب را به كناري وامي‌نهند و تنها به سنت يا روايات ائمه معصوم(ع) تكيه مي‌كنند. آنان بر اين عقيده هستند كه ظواهر قرآن و عمل به آن، تنها از طريق روايات نبوي و ائمه(ع) امكان‌پذير است.
اخباريون در نقد دليل «اجماع» اظهار مي‌كنند كه، اين فقره در دانش شيعه چندان روشن و مسلم فرض نشده است و مورد اتفاق همه علما نيست. حتي بسياري از اصوليون، نسبت به اجماع كه قطعا كاشف از قول معصوم(ع) باشد، شك و ترديد دارند.(2) به‌طور مثال شهيد ثاني كه از بسط‌دهندگان فقه شيعه است؛ منابع فقه شيعه را در كتاب، سنت و عقل قرار مي‌دهد.(3) حال اگر به اين منابع فقهي اين دو گرايش توجه شود، مي‌توان درك شرايط زماني و مكاني و تغيير حكم با توجه به تغيير موضوع را مورد فهم قرار داد. اخباريون با توجه به كتاب و سنت پاسخ‌دهنده به تمام موضوعات تمام زمان‌ها، نقش موثري در انسداد باب اجتهاد و افول دانشي تمدن اسلامي داشتند. اهل حديث در دو مذهب شيعه و سني در طول تاريخ در مقابل ابداعات و انساني و پويايي دانش ايستاده‌اند. مقاومت اين جريان در مقابل عقل از آن روست كه آنان عقل مستقل از وحي را ياراي درك غايت مشارع نمي‌دانستند. لذا بايد با توجه به روايات و سنن ائمه(ع) آيات كتاب وحي را تفسير كرد. از طريق اين سنن مي‌توان مقصود شارع را فهم كرد.
با توجه به اين فرآيند، سوال مطرح اين است كه اخباريون و اصوليون با مسائل مستحدثه كه روايات سخني از آنها به ميان نياورده است، چگونه مواجه خواهند شد؟ در پاسخ بايد گفت كه اخباريون احكام را در سه فقره حلال بين، حرام‌بين و شبهه‌هاي واقع‌بين آن دو تقسيم‌بندي مي‌كنند. در مساله سوم آنها قائل به «توقف» و احتياط هستند. اين امر سبب شده كه در رويارويي با مسائل جديد كه حكم آن در شرع نيامده است، به سوي تحريم، احتياط و توقف گرايش يابند. نتيجه اين انديشه، گسترش دامنه محرمات و محدود كردن حوزه مباحات و آزادي عمل در زندگي شيعيان است.(4) اما اصولگرايان تقسيم‌بندي دوگانه حلال و حرام را مبناي كاري خود قرار مي‌دهند.
آنان در صورتي كه دليلي به حرمت امري ندارند، آن را در قالب حلال بودن و در صورت شك، اصل را بر اباحه قرار مي‌دهند. اصولگرايان برخلاف اخباري‌ها دامنه آزادي و مباحات را گسترش داده و حلقه محرمات را محدود مي‌كنند.
عدم آگاهي اخباريون از حكم يك موضوع، سبب شده كه دامنه محرمات گسترده شود. اما اصوليون با توجه به چارچوبه مسلمات شرعي و امر عقلايي، دامنه مباحات را گسترش مي‌دهند. در اين تحليل نقش عقل به مثابه داده‌اي الهي به وضوح نمايان مي‌شود. اصوليون درباره جواز عمل بر مبناي اصل عقلي برائت عمل مي‌كردند. از اين‌رو اشياء را صرفا به حلال و حرام تقسيم مي‌كردند. زيرا شبهات را به لحاظ عدم قطعيت دليل به حوزه حلال الحاق مي‌كردند. شيخ صدوق در توضيح اصل برائت اظهار مي‌دارد: «عقيده ما در اين‌باره اين است كه اشيا به كلي مباح و حلال هستند؛ مگر اينكه نهي و منعي در خصوص شيئي مشخص وارد شود.»(5)
از مسائل اختلافاتي ديگر در ميان اين دو گرايش اين است كه اصوليون قائل به وجوب عيني يا كفايي كسب اجتهاد عقيده دارند، اما اخباريون اجتهاد را راي شخصي فرد مجتهد به حساب مي‌آورند، لذا حكم به تحريم اجتهاد مي‌دهند. اخباري‌ها معتقد به وجوب اخذ و عمل به روايت‌هايي هستند كه به‌طور مستقيم يا به واسطه از معصوم(ع) نقل شده باشد. اصوليون با استناد به آيه‌اي از قرآن «فلولاتفرمن كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا في‌الدين»(6) معتقدند كه نبايد در دوره‌اي و زماني، زمين از مجتهد خالي باشد. عقل و نقل بر وجوب مجتهد دلالت مي‌كنند، اخبار و آثار و حكمت و مصلحت نيز بر وجود و ظهور عالمي كه قادر به استنباط احكام باشد، دلالت مي‌كند. علامه بحراني معتقد است كه در دوره غيبت، اخباريون نيز چاره‌‌اي جز تحصيل مقدمات استنباط ندارند، مگر اينكه فقيه اخباري فقط به قرآن و سنت، و بعضي از آنها تنها به سنت توجه مي‌كنند، ولي اصوليون افزون بر كتاب و سنت، اجماع و به‌ويژه دليل عقل را در منابع استنباط احكام قرار مي‌دهند.(7)
اجتهاد مولفه مهمي است كه در فقه شيعه پيرامون «عقل» صورت مي‌گيرد. اما چون عقل انساني محصور به خطاست، اجتهادي كه به محور آن انجام مي‌پذيرد، در مقام اول ظني و در مقام دوم خطاپذير است. از اين‌رو حكم شرعي در ديدگاه اصوليون تا زماني كه نقيض حاصل نشود، معتبر و لازم‌الاجراست. از اين‌رو مجتهدين كسب احكام شرعي از راه استنباط ظني يا اجتهاد الظن را كه اصطلاح اصولي «حجيّت ظن» ناميده‌اند، جايز مي‌دانند. اما اخباريون اين شيوه را به‌دليل عدم استناد به روايات ظني مي‌شمارند، لذا از كاربرد آن بايد خودداري كرد. زيرا احكام شرع بايد مبين مقاصد شارع و يقيني باشد. در حالي كه اصوليون استنباط احكام يقيني شرع را ناممكن مي‌دانند. از اين‌رو اگر خواهان احكام شرعي يقيني در باب مسائل مستحدثه باشيم، اين امر محقق نمي‌شود؛ در اين صورت مومنين در مواجهه با اين امور سرگردان و جبران خواهند شد. گسترش دامنه محرمات نيز انسان امروزين را در حصار قرار مي‌دهد. تمام موارد اختلافي كه تااكنون بحث كرديم، حول محور «عقل» شكل گرفته است. به صورتي كه پذيرش يا عدم پذيرش اين مولفه در شيوه نگاه به شرع بسيار موثر بوده است.
اما مولفه مهم ديگري كه در فقه شيعه زمينه‌ساز اختلاف بوده، مساله «امامت» است. اخباري‌ها معتقدند كه تمام موضوع‌ها و مسائل مستحدثه تا روز قيام بدون حكم شرعي وجود ندارد؛ يعني احكام مورد احتياج است تا روز قيامت متناهي و دگرگون‌ناپذير است. لذا جزئيات همه احكام در همه زمان‌ها و مكان‌ها در نزد ائمه معصومين(ع) تشريح شده است. مي‌توان از طريق اخبار و احاديث جمع‌آوري شده، تمام اين احكام را استخراج كرد. وظيفه شيعيان استنباط و اجتهاد و تقنين نيست؛ بلكه آنان بايد كاشف احكام از قول ائمه(ع) باشند. در مقابل اصوليون احكام شرع را متناهي و تغييرپذير در بستر زماني و مكاني مي‌دانند؛ يعني با گذشت زمان و يا تغيير مكان، تغيير موضوع حاصل مي‌شود، آنگاه با توجه به اين تحول احكام نيز با تناسب موضوع تغيير مي‌كند.
مجتهد بايد احكام مسائل نامتناهي را از اصول متناهي، احكام متغير از ثابت و زماني از غير زماني را استنباط كند.
به همين دليل، مجتهدين به ضرورت طلب علم در راستاي اجتهاد احكام، در شرايطي متفاوت با شرايط صدور روايات نظر دارند.(8)
اصوليون اسلام را كليتي شامل بر عقيده، مفاهيم و احكام ثابت و متغير مي‌دانند. قوانين و احكام شريعت نيز مبتني بر ملاك‌هايي هستند كه بنابر مصلحتي در ارتباط با مقاصد كلي شريعت به‌وجود آمده‌اند. حال مجتهد اصولي بايد با توجه به فرآيند عمليات پيچيده نظري و عملي اجتهادي احكام را نزديك به مقاصد شارع استنباط كند. اين امر اجتهادي سبب مي‌شود تا عده‌اي در قالب مجتهد از ساير مردم تمييز شوند. مجتهد به دليل علم به مبناي شرعي و نيز توانايي استنباط احكام لازم الاتباع از سوي عموم مردم (مقلدين) است. در ديدگاه اصوليون امر تقليد بر عوام واجب است. اخباريون با اين دسته‌بندي مخالف هستند. آنان همه مردم از عامي و عالم را مقلد ائمه معصومين(ع) مي‌دانند. لذا آنان هيچ جايگاه ويژه‌اي براي مجتهدين در دوره غيبت قائل نيستند، وظيفه عالمان را صرفا در روايت حديث و حديث‌پژوهي محدود مي‌كنند.
اصوليون از اين چشم‌انداز تفاوت بنيادين با اخباريون دارند. آنان جايگاه ويژه‌اي براي مجتهد قائل هستند و تلاش مي‌كنند كه در تمام دوره‌هاي زماني مجتهديني حضور و به استنباط احكام مشغول باشند.
اگر اين تفاوت ديدگاه اين دو مكتب فقهي را از رهيافت فقه سياسي مورد توجه قرار گيرد تاثيري در عرصه سياسي خواهد داشت. اخباريون كه قائل به تقليد از ائمه(ع) هستند، در دوره غيبت نيز از منتظران امام و زمينه‌سازان ظهور او هستند. لذا هيچ نقش سياسي و اجتماعي در دوره غيبت ندارند. اما اصوليون با توجه به امر توانايي استنباط احكام و تقنين شرعي، جانشينان امام در دوره غيبت هستند. نظريه ولايت فقيه در عرصه عمومي را مي‌توان از نتايج اين بحث به حساب آورد.
پي‌نوشت‌ها:
1-‌يوسف بن‌احمد البحراني، الدرر النجيفه، موسس آل البيت لاحيا التراث قم، چاپ سنگي، بي‌تا، صص 254-253.
2-‌فواد ابراهيم، الفقيه و الدوله؛ الفكر السياسي الشيعي، دارالكنوز الاربيه، بيروت، ص 30.
3-‌داوود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت، نشر ني تهران، ص 273
4-‌يوس‌بن احمد البحريني، پيشين، ص 260
5-‌شيخ صدوق، الاعتقادات، الموتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، قم، ص 114
6-‌قرآن الكريم، سوره توبه، آيه 112
7-‌داوود فيرحي، پيشين، ص 275
8-‌همان، ص 276

بن بست نظری گرایش به عمل گرایی

    چند صباحی است که در جامعه ی ما سخن از عبور از رهیافت های فلسفی و نظری و گرایش به رویکردهای رئالیستی و عمل گرایی می شود. به خصوص پس از شکست جنبش اصلاحی در جامعه ایران ( بعد از انتخابات دوم خرداد ) این امر شدت بیشتری یافته است. از صد سال پیش که جامعه ایرانی با نهضت مشروطیت رویارویی عملی خود را با مدرنیت آغاز کرده است؛ تلاش های فراوانی را برای عبور از سنت و ورود به دنیای جدید شده است. این دنیای جدید در جهان غرب با انگا رهای مدرن آن متجلی است. جامعه ایرانی در مواجهه با این دیگری رویکردهای مختلفی را در پیش گرفت. عده ای که سنت اسلامی ایرانی را گرانبها و سرشاراز نیکی ها می دانستند، هرگونه عبور از آن را ضدیت با اسلام تلقی کردند. آنان انگارهای مذهبی سنتی را ثابت و تلاش برای تغییر در آن ها ، جهت همسازی با دنیای جدید را ، دخل و تصرف در امور الهی تلقی کردند.لذا این تلاش را کافرانه پنداشتند. در سوی دیگر این جریان نوگرایان بودند. آنان علت افول تمدنی جهان اسلام به طور عام و جهان ایران را به طور خاص را در انگارها و ایده های سنتی تلقی کردند. این ایده ها ی ثابت سنتی ، ذهنیتی فسیلی و سنگواره از انسان به وجود می آورد که امکان تغییر و تحول توسعه طلبانه و متجد دانه را از انسان می گیرد. از این رو جهت عبور از عقب ماندگی و افول تمدنی باید از سنت عبور و به دنیای متجد د غربی گرایش یافت. به طور روشن این جریان خواستار ، پیمودن مسیری که غرب آن را طی کرده بود، شدند.این دو جریان در مواجهه دو امر سنت و مدرنیت خیال خود را راحت کردند. جریان سنتی رویکرد مدرن را نفی و هرگونه مواجهه با آن را کاری بر خلاف دین و مذهب می دانست. جریان نو گرا نیز سنت و تمام دستاوردهای آن را نفی و توجه بدان را کاری عبث و بیهوده می پنداشتند.

    درمیان این دو جریان، فرایندی نمود یافت که از یک سو سنت را فرایندی زنده و فعال در ذهنیت انسان می دانست. لذا عبور از آن به هر صورت بحران های اجتماعی ، فرهنگی و فکری را در جامعه به وجود می آورد. همچنین تمام سنت را نمی توان به یک چوب راند. بلکه در درون این فرایند، مولفه های نیک و ممتازی وجود دارد. از سوی دیگر مدرنیت نیز دستاوردی بشری است که با توجه به منافع و حقوق انسانی به وجود آمده است. در درون این جریان نیز مولفه هایی وجود دارد که در صورت همساز شدن با سنت امکان سعادت بشری را بیشتر می کند. باید تلاشی در جهت همسازی میان سنت و مدرنیت انجام داد. با نگرش نو به سنت و مدرنیت می توان آن ها را پا لایش کرد و جریانی به وجود آورد که سعادت بشری را در دنیای جدید امکان پذیر سازد.

    همان طور که گفتیم دو جریان اول به دلیل نفی جریان دیگر، از هرگونه چالش به دور بودند. زیرا ایده هایی در یک جریان همنواخت، بدون هیچ گونه تضادی را به جامعه عرضه می کردند. تنها چالش این دو جریان در یک مسئله متجلی است که جریان سنتی باید در مقابل ایده های مدرنیت که به طور سیال در جوامع نفوذ می کند، مقاومت کند. جریان نوگرا نیز می بایست در نهادینه سازی اندیشه های خود سنگواره های سنتی را بشکند و در درون آن رخنه کند. اما مشکل اصلی در جریان سوم است. اولین مشکل همسازی میان دو فرایند متضاد سنت و مدرنیت است. این دو فرایند در همان ابتدا یکی با نگاه به آسمان، همه امور را از آسمان یا نگرش الهی متصور است و حقیقت را بر ساخته متافیزیک می داند و دیگری نگرش را از زمین و با توجه به انسان حقیقت را بر می سازد. دومین مشکل همسازی میان آن ها مستلزم عدول و پا لایش از مولفه های سنتی و نیز سلطه و استواری بعضی از مبانی مدرنیت است. سومین مشکل مقاومت هایی که از سوی دو جریان سنتی و نو گرا بر این جریان وارد می شود.

   آن چه در جریان نهضت مشروطیت نهادینه شد، جریان سوم بود. یعنی در قانون اساسی مشروطیت سعی شد که با بهره گیری از اصول مدرنیت و همنشینی آن با مولفه های مدرن ساختاری نوین با کار ویژه های خاص خود را به وجود آورد.اما هر گامی که این نظام به پیش می برد، تضادهای آن نمایان و مشکلات آن سر بر می آورد. تلاش های فکری بر حل این تضادها و مشکلات متمرکز شده بود. این تلاش تا به آن جا پیش رفت که آیت الله نائینی دستاورد های بشری دنیای مدرن را سرمایه های دنیای اسلامی تلقی کرد که به خود آن ها عودت داده شده است. این صد و اندی سال تلاش های فکری بسیاری برای حل این معضل انجام شده است.

    انقلاب اسلامی ایران و تلاش های فکری روشنفکرانی چون مهندس بازرگان و دکتر علی شریعتی نیز در این راستا بود.حتی جلال آل احمد وقتی از جریان مدرن ومأیوس شد به این سو متمایل شد. وی زمینه های فکری را برای اندیشمندان روشنفکر انقلاب اسلامی ایران به وجود آورد. اما آن چه در عمل در پیروی از انقلاب اسلامی به وجود آمد سلطه مولفه های سنتی بر اصول مدرنیت بود. یعنی اگر چه اصولی چون انتخابات، پارلمان و حق رأی مردان و زنان و... از سوی سنت گرایان پذیرفته شد، اما این اصول در ذیل مولفه های سنتی مشروعیت یافتند. بدین صورت که این حق برای اصول سنتی قائل شدند که تمام مولفه های دنیای مدرن در ذیل اندیشه های سنتی مورد تأیید یا رد واقع شود. همچنین چالش های فکری در عرصه های مختلف از جمله حقوق بشر، مجازات های اسلامی ،حکومت اسلامی و جایگاه حکام... به وجود آمد.

   این چالش ها که پیشینه ای صد ساله دارد، در جامعه ایرانی بعد از شکست جنبش اصلاحی در دوم خرداد به بن بست رسید.به جایی رسید که برای خوانشی جدید از سنت، روشنفکران دینی دامنه بحث های خود را تا به آن جا رساندند که سنت را از نگرش متافیزیکی آن خارج و به امری زمینی و ناشی از درک و فهم انسانی پیامبر رساندند. این جریان در جوامع دیگر اسلامی ( جهان عرب ) مطرح شده بود. اما در جهان ایرانی برای اولین بار مطرح می شد.اما تکفیر این اندیشمندان ریسک پرداختن به این ایده ها را در جوامع اسلامی بالا برده است. از این رو به طور عملی مباحث نظری به بن بست رسیده است. تلاش های یک صد ساله اخیر فکری در جامعه های اسلامی و ایرانی و عدم حصول به یک نتیجه مثمرثمر در عرصه ی واقعیت و نیز تکافوی ادله مخالفان و موافقان این جریان ها در همسازی سنت و مدرنیت این بن بست را به وجود آورده است.

   این مسئله زمینه نمود عمل گرایی در میان اندیشمندان شده است. آنان که تلاش های نظری را امروزه برای تحقق مسائلی چون دموکراسی یا حقوق بشرو... بی فایده می انگارند، این مساله را مطرح می کنندکه باید به این مسائل بدون توجه به ابعاد نظری آن پرداخته شود. زیرا بعد نظری این مفاهیم مسائل فرهنگی را با خود به همراه می آورد که در همسازی با دنیای سنت مشکل ساز می شود.لذا با تأسی از ریچارد روزتی ایده ی اولویت دموکراسی بر فلسفه را مطرح ساختند. این ایده شاید برای اولین بار از سوی دکتر علی میرسپاسی در کتاب حقیقت و دموکراسی مطرح و پیگیری شد. تقدم عینیت بر ذهنیت و برسازی قالب های عینی بدون توجه به پشتوانه های ذهنی از مسائل اصلی این دیدگاه بود.البته دکتر میرسپاسی این دیدگاه را با رویکردی جامعه شناسانه مطرح می ساخت.لذا از آن جا که جامعه شناسی علمی مبتنی بر واقعیت ها است این امر آسان تر می شود.

    این نگرش کم کم در عرصه دانش این جامعه دارد نهادینه می شود. به صورتی که تمام حوزه های چالش بر انگیز با توجه به این رهیافت سعی درحل چالش آن دارند.حتی چندی چیش در ویژه نامه روزنامه اعتماد در باب حقوق بشر،  یکی از اساتید نیز با توجه به این رهیافت سعی در حل معضل حقوق بشر در جوامع دینی داشت. وی با عبور از پرسش های قدیمی که سعی در همسازی میان حقوق بشر دنیای مدرن و جریان سنتی داشت به این مسئله می پردازد که باید دید می توان در عرصه ی عمل با اصول حقوق بشر مخالفت ورزید یا خیر؟^([1])

    بنده در این نوشتار سعی در نقد این جریان ندارم. تنها به طرح مسئله و نشان دادن محل نزاع پرداختم. اما باید این مسئله را مد نظر قرار داد که اگر این جریان در غرب به وجود آمده، اولاً آن در فقر تئوری به سر نمی برند و ثانیاً در عرصه نظری به بن بست نرسیده اند. اما در جوامع ما هنوز جایگاه خودمان در عرصه نظری از جریان مدرن مشخص نیست. توجه به قالب ها بدون پشتوانه نظری،جامعه ای الینه در مقابل ابزارهای سلطه به وجود می آورد. همچنین ساختاری بدون پشتوانه فرهنگی در جامعه خواهیم داشت. که پرداختن به معضلات آن در این نوشتار امکان پذیر نیست. از این رو نگارنده بر آن است که باید به تلاش های نظری برای نهادینه سازی مفهوم دنیای مدرن ادامه داد.